Альфаси, Исаак бен-Яков

Исаак Альфаси (с традиционного портрета).

(также га-Коген) — знаменитый кодификатор Талмуда, автор сочинения, известного под названием "Галахот"; родился в 1013 г. в селении Кала-ибн-Хамаде близ Феца или Фаси в Северной Африке, откуда и получил прозвище Альфаси (иначе — "Риф", по инициалам слов "рабби Исаак Фаси"). Он был учеником выдающихся кайруанских гаонов р. Хананеля и р. Нисима, после смерти которых (1050) стал первым талмудическим авторитетом своего века. На старости, когда Альфаси было около 75 лет, некий Халфа бен-Аладжаб с сыном подали на него властям донос неизвестного содержания, вследствие которого он вынужден был бежать из родного города (1088). Впрочем, к бегству отчасти побудили его также возникшие тогда в стране смуты и притеснения со стороны мусульманского правительства. А. поселился сначала в Кордове, где встретил радушный прием в доме Иосифа бен-Меира ибн-Могаджира, бывшего, по некоторым источникам, во главе тамошней общины. Оттуда он ушел в Гренаду и наконец занял место раввина общины в Луцене после смерти своего ученого оппонента, Исаака бен-Гиата. Там А. стал во главе талмудической академии, в которую стекались ученики со всех концов Испании. Одним из главных его учеников считался р. Иосиф ибн-Мигаш Галеви — непосредственный учитель Маймонида. Его назначил А. перед своей смертью преемником себе, обойдя таким образом сына, также известного талмудического ученого. Умер Альфаси в глубокой старости, на 90-м году жизни, 19-го мая 1103 года. Еврейские общины горячо оплакивали своего духовного вождя, и величайший поэт века, Иегуда Галеви, написал следующую эпитафию по этому случаю:

Горы в день Синая в честь твою гремели,

Божьи ангелы тебя повстречали,

И начертали Тору на скрижалях твоего сердца,

И лучший венец свой на главу твою возложили.

Все силы своего глубокого ума А. вложил в изучение талмудического законодательства, совершенно пренебрегая светскими науками, уже тогда получившими широкое распространение. А. настолько хорошо владел арабским языком, что постоянно излагал на нем свои респонсы. В области талмудической кодификации у A. были предшественники, но все они ничего цельного и совершенного в этой области не создали, и их труды представляют лишь слабые попытки. Если не считать Scheeltoth p. Ахаи-гаона, составленных по отделам Пятикнижия и предназначенных поэтому скорее быть материалом для народных проповедей, чем для научных исследований, А. имел перед собою два выдающихся труда, которыми он в известной степени мог пользоваться: Halachoth Pesukoth, הוקוםפ הוכלה, и Halachoth Gedoloth, הולודנ הוכלה. Оба эти сборника представляют попытку извлечь из Талмуда выводы законодательного характера без обычных там прений и толкований, эти выводы обосновывающих. В особенности первый, составленный по порядку расположения глав в Талмуде, можно было действительно с первого взгляда признать образцом для А. не только по существу, но и по форме. В сущности А. мог заимствовать от своих предшественников только идею составления кодекса, ибо материал, ими собранный, незначителен в сравнении с его колоссальным трудом. Огромную услугу при извлечении из Талмуда основных положений законодательной части его могли Альфаси оказать гаоны, которые первые выработали целый ряд правил к руководству при извлечении определенных законов и установлений из часто весьма запутанных талмудических словопрений, после которых окончательный результат во многих случаях остается невыясненным. В этом отношении заслуга А. в том, что он собрал все эти правила, рассеянные по разным респонсам и комментариям гаонов, систематизировал их, а главное — умело воспользовался ими для применения их на практике. Несмотря на то, что и материал для составления своего труда он мог заимствовать у гаонов, он, не довольствуясь их трудами, пошел дальше и, руководствуясь их же правилами, гораздо смелее стал решать сомнительные вопросы; и если гаоны проложили лишь узкую тропинку в непроходимом лесу Талмуда, робко и осторожно раздвигая запутанные, сросшиеся ветви вековечных гигантов, то А. смело прорубил топором путь, рассекая все заросли и сучья и превращая таким образом девственный лес в расчищенный парк с ровными аллеями, в которых нетрудно ориентироваться даже неопытному исследователю. Чтобы совершить такую операцию, одной смелости было недостаточно; надо было обладать еще проницательным умом, обширными познаниями во всей галахической литературе, а главное — тонким пониманием общего духа Талмуда и глубины его содержания; тут требовалось отделить друг от друга два совершенно сросшихся между собою элемента — "пилпул" и "галаху", прения и руководящую норму. Всякий знакомый с методом талмудического изложения знает, какой это труд. Свое сочинение А. составил следующим образом: он взял из Талмуда самую существенную часть галахи, исключив все те дебаты, которые не имеют прямого отношения к законодательным выводам. Мотивы, обосновывающие законоположения, он привел все целиком, иногда даже с полною аргументациею и ссылками на лиц, ведших их. В этом отношении Α., собственно, и отличается от своего предшественника, автора הזלוד תוכלה, который приводит лишь одни законоположения без обосновывающих их мотивов. — В большинстве случаев А. следует языку и стилю Талмуда, но там, где текст малопонятен и требует объяснений, он передает содержание его своими словами, которые одновременно служат объяснением ему. Иногда он поясняет текст двумя или тремя вставками, но эти вставки подобраны с таким искусством и выражены с такой поразительной точностью, что интерполяция обнаруживается лишь при сравнении сказанного в Талмуде с текстом А. Очень редко, в особенности там, где существуют разногласия между различными гаонами в разъяснении какого-нибудь галахического спора, А. приводит довольно пространные объяснения, иногда полемического характера, как к талмудическому тексту, так и к толкованию гаонов. Эти объяснения у него не сливаются, однако, с общим изложением, а стоят как-то в стороне, несколько нарушая общую гармонию. Если бы А. выделил эти полемические объяснения из своего труда в виде комментария к нему или в особую книгу, его "Галахот" можно было бы действительно признать "малым Талмудом", как "Рабад" их и называет. Несколько таких характерных мест действительно встречается в труде Α.; там он выделил пространные объяснения на арабском языке в форме особого приложения, присоединенного к концу трактата (Кетуб., IX и X).

Способ изложения у Альфаси, как и стиль его, довольно легок и доступен: его книга написана на арамейском диалекте, подобно Талмуду, но более чистом и более близком к арамейскому, чем талмудический. Кроме прений полемического характера, А. исключил те тексты Талмуда, которые, не имея прямого отношения к законодательным выводам, служат лишь толкованием и разъяснением смысла Мишны (таковы, напр., прения для выяснения значения первого слова, которым начинается Мишна, יהמאמ), или же прения об установлении правильной орфографии при обозначении некоторых терминов (סידנאמ или ידבעמ, הידיע или הידיא). Те же прения по объяснению текста Мишны, которые могут быть использованы для вывода законодательных положений, им оставляются (напр. объяснение первой Мишны "Песахим" םויל דוא). При сличении различных версий талмудических текстов А. был весьма осторожен, причем всегда отдавал предпочтение древнейшим. Там, где предшественники Альфаси, гаоны, нашли текст Талмуда испорченным, он всегда придерживается старых версий, причем уличает гаонов в неправильном понимании и толковании текстов. Надо полагать, что А. имел перед собою вполне проверенную рукопись Талмуда, а потому не обращал внимания на другие существующие тексты, какими, напр., пользовался для оспаривания его один из серьезнейших критиков его, דואמה לעב ה״װ.

А. является не только компилятором Талмуда, но и в известной степени его систематизатором. В Талмуде, как известно, нет системы в распределении материала; нередко в одном трактате дебатируются такие вопросы, которые ничего общего с данным трактатом не имеют; равным образом, одни и те же дебаты по какому-нибудь вопросу нередко повторяются в нескольких трактатах. А. переносит дебаты из трактатов, ничего общего с ними не имеющих, в более соответствующие им места, именно в те трактаты, которые по содержанию более соответствуют им. Но при всем своем стремлении к систематизации А. и тут не достигает совершенства, ибо, будучи связан традицией, придерживается порядка расположения глав в Талмуде, который отнюдь не отличается систематичностью. — Кодекс А. составлен только по трем отделам, трактующим о действующих у современных евреев законах: דעומ (о праздниках), מישנ (семейном праве), ןיקיונ (гражданском праве). Но даже из этих отделов А. исключает целые главы, имеющие не практическое, а лишь историческое значение; так, напр., из трактата "Песахим" выбрасываются те главы, в которых говорится о пасхальных жертвоприношениях в храме, а из тр. אמוי — о дне Всепрощения — главы о храмовом церемониале в этот день. Исключаются им даже части Мишны, имеющие историческое значение (см. הנשה שאד, гл. II; הכוס, гл. V). Те законы практического характера, которые разбросаны по остальным, им исключенным отделам, он собрал в особую книгу под названием הונטק הוכלה, которая содержит правила писания Торы и мезуз, о приготовлении филактерий и пр. — ן׳ליפה, היעיע הזוז, הדוה דפס. Законы о הדנ он почему-то присоединил к трактату Шебуот (о присягах). В общем А. составил свой кодекс по следующим трактатам: 1) Берахот, 2) Шаббат, 3) Эрубин, 4) Песахим (за искл. глав V—IX), 5) Таанит, 6) Беца, 7) Рош га-Шана (за искл. главы III), 8) Иома (за искл. гл. I—VII), 9) Суккот (за искл. главы V), 10) Мегилла, 11) Моэд Катан, 12) Иебамот, 13) Кетубот, 14) Гиттин, 15) Кидушин, 16) Недарим, 17) Хулин. 18) Баба Кама, 19) Баба Меция, 20) Баба Батра, 21) Сангедрин, 22) Маккот, 23) Шебуот, 24) Абода Зара и Галахот Кетанот.

Трудная задача представилась А. при включении агады в свой труд. Дело в том, что составители Талмуда не различали агады от галахи, так как обе ведут свое начало от одного общего корня — Мидраша, и обе так переплетены и тесно связаны в Талмуде, что многие законы основываются прямо на агадических сказаниях. В особенности моральные поучения, в общем носящие характер агадический, тем не менее, не потеряли своего законодательного и для всех обязательного значения, так как талмудическое право целиком основывается на высоких началах нравственности. Но агада, как известно, заключает в себе не только основы права и нравственности, но и легенды, сказания, аллегории и пр., из которых многие изложены порою в неясной, порою и в непристойной форме, так что извлечь из них какой-нибудь моральный вывод, а тем более — законодательную норму довольно рискованно. Вот почему гаоны, не будучи в состоянии, с одной стороны, признать практическое значение за всеми без исключения сказаниями агады, а с другой — быть может, под натиском сильного в то время караимства, воспользовавшегося этими неясными местами агады для нападок на Талмуд и умаления его авторитета, — ударились в крайность и лишили учения агады всякого в практической жизни значения. Но такое крайнее решение вопроса со стороны гаонов является совершенно неправильным, ибо с устранением агады Талмуд лишается весьма важных законов и правил жизни, основанных на морали и гуманности, сохранив массу мало говорящих уму и сердцу законов, основание и происхождение которых нам иногда совсем неизвестны. — Совершенно иначе подходит к этому вопросу А. Он не признает обязательного значения за всеми без исключения сказаниями агады, какое признавали за ними авторитеты, предшествовавшие эпохе гаонов; он также не лишил их совершенно обязательного значения, как это делали гаоны, но между этими двумя крайностями он выбрал средний путь: из всей совокупности агадических сказаний он выудил и включил в свой кодекс лишь те, которые имеют либо моральное, либо практическое значение и применение к жизни, исключив те, которые имеют только историческое или литературное значение. И надо отдать ему справедливость: не имея никаких установленных правил для руководства, он, однако, настолько удачно выбрал эти нормы, что в некоторых случаях дошел до художественности. Иллюстрацией его уменья ориентироваться в агаде может служить следующий пример: в трактате Берахот приводятся одно за другим два положения: 1) молитва человека бывает услышана лишь тогда, когда она совершается в синагоге; 2) определения того, когда Бог пребывает в синагоге. А. включил только первое изречение, из которого ясно вытекает практическое правило, что молиться следует в синагоге, и исключил второе, практического значения не имеющее.

К гаонам А. относился с должным уважением, но и с сохранением своей самостоятельности. С твердой уверенностью человека, убежденного в истине своих воззрений, он без малейшего колебания отвергает решение своих предшественников, когда оно, по его мнению, несогласно с истиной. Из всех гаонов он с особенным почтением относится к Гаю, авторитет которого им всегда признается. По отношению же к остальным гаонам он иногда бывает довольно резок. Из гаонов в труде А. цитируются следующие: р. Шерира (Шаббат, 49); р. Иегуда (Баба Кама, 70); р. Хананель (Шаб., 17); p. Axa Мешабха (Эруб., 52); р. Нахшон-гаон (Баба Батра, 136), кроме некоторых других, которых он упоминает, не называя их по имени. Не только по отношению к гаонам, но и по отношению к составителям Талмуда он выказывает самостоятельность. В некоторых местах он позволяет себе делать отступления от самого Талмуда, отвергать мнения талмудистов и вставлять свои замечания среди дебатов амораев, что после заключения Талмуда не посмел делать никто. Весьма интересными по своей смелости являются замечания, высказанные им неоднократно по поводу не принятых им талмудических толкований к Мишне, замечания вроде, напр., следующего: "сие толкование — лишь ответа ради" (в виде предположения, на которое полагаться не следует и из-за которого истинный смысл Мишны не меняется (Бер., 34; Баб. Мец., 57; Баб. Кам., 93; Кетуб., 11б). Эта самоуверенность, проявляемая A. по отношению к авторитетам Талмуда, вполне понятна: человек, взявший на себя труд подвести итог такому колоссальному сооружению, какое представляет Талмуд, ввести систему в этот беспредельный хаос и, следов., обращаться с почти канонизированным Талмудом лишь как с сырым материалом — такой человек должен был обладать мужеством и сознанием собственных сил, чтобы чувствовать себя вполне независимым от своих предшественников. И действительно, самоуверенность А. доходит до такой степени, что, по его собственному утверждению, "законы, им выведенные и утвержденные, имеют такую же силу, какую — законы Моисеевы, у Синая данные" (Кетуб., VI). — К иерусалимскому Талмуду А. относится отрицательно. Он пользуется им лишь там, где это требуется для разъяснения смысла какого-нибудь текста Талмуда вавилонского, и очень редко приводит оттуда изречения или мнения, отсутствующие в вавилонском Талмуде. Там же, где встречается противоречие между Бабли и Иерушалми, он всегда отдает преимущество первому. Такое предпочтение А. сам мотивирует тем, что составители более позднего, вавилонского, Талмуда несомненно имели перед собою текст иерусалимского и если считали нужным обойти то или иное постановление его, то можно вполне полагаться на их авторитет (Эрубин, в конце). Правда, не А. первый обошел Иерушалми; в этом отношении ему предшествовали гаоны, давшие в силу некоторых исторических причин предпочтение вавилонскому Талмуду перед иерусалимским. Но Α., принципиально игнорируя Иерушалми, поставил это игнорирование на практическую почву и окончательно ослабил законодательную силу Иерушалми. И действительно: если гаоны в своих респонсах при решении некоторых вопросов обнаруживают тенденцию отдавать предпочтение вавилонскому Талмуду перед иерусалимским, то, обойдя молчанием самый факт изучения Иерушалми, они, так сказать, оставили вопрос об этих двух крупных памятниках открытым. Но Α., кодификатор, черпавший все законы и установления исключительно из Бабли и пользовавшийся Иерушалми только как справочной книгой для филологических толкований, не мог не предвидеть, что с распространением его труда Иерушалми окончательно выйдет из обихода и станет достоянием архивов.

А. не дал предисловия к своей книге, а потому мы не имеем никаких прямых данных для определения цели его труда. Но из общего характера и из оценки его, сделанной последовавшими за А. учеными, усматривается, что эта цель была двоякая: 1) извлечь из Талмуда весь законодательный материал и составить таким образом руководство к разрешению практических вопросов ритуально-юридической жизни и 2) составить компиляцию Талмуда и сделать тем самым более доступным его изучение. За первое говорит все содержание и вся сущность его труда; что А. имел перед собою и вторую цель, можно заключить из того, что он не довольствовался одним сухим изложением талмудических правил и законов, как это делали его предшественники, составители сборников הולודנ הוכלה и הוקוםפ הוכלה, а включил в свою работу прения, освещающие эти законы, а также ссылки на подтверждающие их мотивы. Все это ясно говорит о том, что А. имел в виду не только практиков-законотолкователей, но и стремящуюся к изучению Талмуда массу. Тот факт, что А. исключил из своего труда весь исторический и агадический материал, совершенно не противоречит данному положению, ибо причина этого — своеобразное понимание им Талмуда, признание за ним исключительно практического, законодательного значения, причем им игнорировалась вся его историческая и литературная ценность. И если бы цель А. действительно осуществилась, тогда вавилонский Талмуд постигла бы такая же участь, какая постигла Иерушалми: он был бы сдан в архив национальных древностей и представлял бы интерес только для ученых и исследователей, но нисколько не интересовал бы широкой массы народной; последняя довольствовалась бы знакомством с практической стороною Талмуда по популярно изложенному труду A. Но как ни опасна была, с традиционной точки зрения его современников, цель Α., он не вызвал, однако, такой оппозиции и резкой критики со стороны раввинов, какую, напр., вызвал в свое время его последователь Маймонид, близкий ему по духу. Это произошло оттого, что его способ изложения, распределение труда по главам соответственно главам Талмуда и вообще вся система, которою руководствовался Α., так тесно связаны с Талмудом, что он не мог вызвать тех нареканий, какие вызвал Маймонид, создавший совершенно новую систему; во-вторых, общее мировоззрение А. ничем не отличалось от господствующего миросозерцания его времени, и он далеко не был таким новатором, каким являлся Маймонид, создавший новую философскую школу в области религии.

Труд А. достиг большой популярности, представив полное резюме всех работ его предшественников. Он "является всеисчерпывающим источником в области галахи", как верно охарактеризовал его Маймонид. Последний особенно высоко ценил труд Α., который, по его мнению, "за некоторыми, во всяком случае, не более десяти, исключениями, стоит выше всякой критики" (предисловие к комментарию Мишны). Один из авторитетных французских раввинов, р. Исак Газакен, сказал, что "никакой человек не в состоянии составить такого колоссального труда без Божественного вдохновения". Правда, на старости лет, так же как и немедленно после смерти Α. некоторые раввины подвергли его труд серьезному разбору. Одним из самых резких критиков его является рабби Зерахья бен-Исаак Галеви из Люнеля, сокращенно называемый דזאמה לענ ה״זו. Но и этот критик относится к Альфаси с большим уважением и в предисловии к своей книге, посвященной критике Α., сознается, что "после заключения Талмуда еще не было такого прекрасного произведения". В своей критике он поставил себе целью "разъяснить, дополнить, осветить труд А., сделав его более доступным". Однако при всем том глубоком уважении, с которым р. Зерахья относится к личности Α., он шаг за шагом подвергает его работу самой строгой критике. Главным основанием критики р. Зерахьи послужило прежде всего различие между ходячими текстами Талмуда и теми, которыми пользовался А. В этом отношении он главным образом опирается на авторитет Раши, комментарий которого к Талмуду произвел переворот в области понимания и толкования его. Р. Зерахья основывается в своей критике также на Иерушалми, который был совершенно обойден Α. — Однако критика не только не поколебала авторитета Α., но, напротив, только способствовала распространению и популяризации его труда, ибо сами критики А. не только не думали умалять его значение, но, находясь под его обаянием, готовы были признать все, что он скажет, "даже в том случае, когда он правое назовет левым". Как велико было обаяние А. даже на противников, можно заключить из следующего предания: самый ярый враг его, рабби Исаак ибн-Гиат, завещал перед смертью сыну, чтобы он извинился за него перед А. Кроме того, р. Исаак поручил заботам А. этого сына, и смиренный ученый великодушно исполнил предсмертную просьбу своего противника.

"Галахот" А. вызвали целую литературу, как в свое время Талмуд. Одни из комментаторов старались их дополнить, другие — разъяснить, третьи возражали и критиковали их, четвертые, наконец, составляли компиляции по этому труду. Большинство последовавших за ним кодификаторов положили его труд в основание составленных ими кодексов, а некоторые из них пользовались исключительно его книгою, даже не прибегая к первоисточникам. В этом отношении Α. действительно, можно сказать, занял такое положение в галахической литературе, какое его автор и хотел ему завоевать, — положение второго Талмуда. Из более популярных комментариев к труду Α., обыкновенно печатающихся на одной странице с текстом, считаются: комментарии Рабби Нисима (ןר) к отделам "праздники", דעומ, "гражданское право" — ןיקיזנ, и части отдела "брачное право" — םישנ; комментарии Nemoki-Josseph к от делу "гражданское право", затем комментарии рабби Ионы Геронди к тр. Берахот и р. Ионатана к тр. Эрубин. Особенное внимание заслуживает комментарий Нахманида — ן״במד — под названием יה חזמחלס (букв. Войны Господни), написанный в защиту А. от нападок р. Зерахьи. В большинстве изданий к тексту А. еще присоединены из влечения из комментария Раши к Талмуду. Но большинство этих комментариев далеко не достигает цели, ибо они комментируют не выражения и смысл A., а текст — Талмуда, почему их скорее можно отнести к составу последнего, нежели первого. К тому еще "ןסוי יקומנ" постоянно старается, как будто назло Α., дополнять его теми текстами Талмуда, которые тот преднамеренно исключил. Это, может быть, объясняется не столько непониманием комментаторов цели Α., сколько изменившимся положением вещей: надо полагать, что в то время народ, совершенно довольствуясь Альфаси, оставил Талмуд, и комментатор дополнял А. исключенными текстами Талмуда, чтобы они не были преданы окончательному забвению.

Комментарий рабби Нисима (ןר), цель которого — извлечь законодательную норму для применения ее при решении практических вопросов, также не стал таковым в полном смысле слова, ибо занимается не столько разъяснением труда Α., сколько рассуждениями по поводу работ его предшественников. Из всех комментариев своему назначению соответствует один только комментарий р. Ионатана к трактату ןיבודע. Он действительно поясняет Α., останавливаясь на его выражениях, толкуя смысл его текста, а в некоторых местах и дополняя его. Наилучшим из комментаторов А. надо признать самого серьезного его критика הזד דּואמה לעב, который, впрочем, подвергает труд А. беспощадной критике. На эту характерную черту критики הזד указывает и оппонент его — Нахманид, который написал "Sepher ha-Sacut" (в тр. "Schiba Enajim", Ливорно, 1745, и в венском издании А. под заглавием "Machase u-Magen") в защиту A. Общее число комментариев А. достигает в последнем виленском издании 1880 г. — 28.

Кроме кодекса, А. оставил много респонсов. Хотя они не отличаются оригинальностью и очень напоминают респонсы гаонов, но и в них везде сказывается глубокое понимание Талмуда. Попутно А. резко критикует гаонов: "не следует, — говорит он в одном месте, — обращать на них внимания, ибо все их доводы ничтожны". Правду и правильное толкование А. ценит больше всего на свете и, уличив самого себя в ошибке, не стесняется громогласно заявлять об этом и просит своих учеников исправить ее (םינואנה הוכושה). Главные черты респонсов А. — краткость, ясность и множество ссылок на кодекс. — Ср.: Halpern, Seder ha-dorot, изд. Маскилейсона, I, 193. — Grätz, Geschichte der Juden, VI, pp. 62—64; C. M. Дубнов, Всеобщая история евреев, II, 278—79; Abraham ibn Daud, Sefer ha-Kabbalah; Azulai, Schem ha-Gedolim, s. v.; Steinschneider, Cat. Bodl., col. 1087; Weiss, Dor, IV, 281 sqq.; Cazès, Notes bibliographiques sur la littérature juive tunisienne, Tunis, 1893; J. E., I, 375—377.

R. Z.