Илия-гаон

Илия, гаон виленский (из "Ozar Israel", New York).

(א״רגה, известен под названием Der wilner Gaon) — знаменитый талмудист и ученый, род. в 1720 г. в Вильне, ум. там же в 1797 г. Его отец, Соломон Залман, глубокий знаток Талмуда, был потомком виленского раввина Исаака Кремера и автора "Beer Hagolah", Моисея Ривкеса. Уже в очень раннем возрасте И.-Г. обратил на себя внимание своими исключительными способностями; на седьмом году жизни он произнес в синагоге талмудическую лекцию, в которой выказал поразительное для своего возраста знакомство с раввинской литературой. — В отличие от общепринятого тогда обычая И.-Г. не обучался в иешиботах; после кратковременного пребывания в Кейданах (1727), где И.-Г. учился под руководством раввина Моисея, автора "Pеne Moscheh", он продолжал изучение талмудической письменности без посторонней помощи. Это обстоятельство, несомненно, сыграло известную роль в его дальнейшем умственном развитии: не подвергаясь влиянию господствовавшего в тогдашних иешиботах рутинного метода преподавания, он, предоставленный самому себе, рано привык к самостоятельному мышлению и свободному полету пытливой мысли. Проявляя с ранних лет чрезмерное трудолюбие, И.-Г., кроме талмудической литературы, усердно изучал также теоретическую каббалу и некоторое время увлекался даже практической каббалой, что еще более усилило рано проявившуюся в нем склонность к уединению. Согласно обычаю того времени, И.-Г. весьма рано женился; в 20-летнем возрасте, оставив жену и детей, он отправился, подобно многим другим еврейским подвижникам той эпохи, в "изгнание" (galuth) и в течение пяти лет странствовал по городам Польши и Германии. Об этом периоде жизни Илии существует много легенд, восхваляющих святость и универсальные знания И.-Г., которыми он будто бы приводил в удивление даже европейских ученых (ср. Aliath. Elijahu, стр. 46, изд. 4-е). Что Илия действительно уже тогда, несмотря на свой юный возраст, славился в еврейском ученом мире своей эрудицией, об этом свидетельствует тот факт, что известный Ионатан Эйбеншюц в своей распре с Яковом Эмденном апеллировал (1755) к авторитету И.-Г., "слава которого, по выражению Эйбеншюца, велика в Польше, Берлине, Лисе и во всех местах, где он странствовал" (Lucboth ha-Eduth, I). В 1745 г. И.-Г. вернулся в Вильну, где прожил до смерти. В зрелом возрасте он предпринял путешествие и Палестину, но по неизвестной причине вернулся с дороги. — Жизнь И.-Г. была всецело посвящена науке. Его трудолюбие было изумительно. Отдавая сну не более двух часов в сутки, И.-Г. неизменно сидел, облаченный в "талес" и "тефилин", в прилегающем к его дому бет-гамидраше, погруженный в научные занятия. Чтобы не отвлекаться, он и днем занимался при искусственном свете, закрывая ставни. Даже со своими детьми он весьма редко разговаривал, о чем сохранилось немало легенд, рельефно рисующих отшельнический образ жизни И.-Г. Он и детям настоятельно рекомендовал одиночество и обособленность от мира и даже советовал по субботам и праздникам молиться дома, а не в синагоге, дабы избегнуть искушения и не отвлекаться посторонними мирскими делами. Живя в крайней бедности, И.-Г. отказался от раввинского поста, так как раввину для разрешения юридических вопросов необходимо вникать и в мирские дела, оставаясь же частным лицом, можно всецело отдаться изучению Торы (ср. комментарий его к Притчам, 19б). Отшельническая жизнь окружала И.-Г. уже в молодые годы ореолом святости в глазах современников, и еще в 50-х годах 18 века он был прозван "благочестивым" (Chassid). Несмотря на свою затворническую жизнь и нежелание публиковать при жизни свои произведения, И.-Г. вскоре приобрел славу величайшего авторитета своего времени по талмудическим вопросам и стал как в ученом мире, так и в народной массе, символом огромной эрудиции и исключительной святости.

Чтобы понять и оценить значение И.-Г., необходимо принять во внимание, что в средине 18 в. обрядовый раввинизм принял наиболее застывшие формы, и своеобразный род богословской литературы, "пилпул" (талмудическая схоластика), достиг крайних размеров. В талмудических школах ясное и логическое мышление было заменено головоломными софизмами, изумительными парадоксами; сухая бесплодная схоластика, лишенная твердого логического основания, превратилась в самодовлеющий культ, нечто вроде "искусства для искусства". Даже знание еврейского языка и грамматики считалось преступной ересью; святотатством было утверждать, будто слова видоизменяются по каким-то правилам грамматики, когда над каждой буквой нагромождены груды чрезвычайно тонких хитросплетений. Даже Библия была в полном пренебрежении, и ее изучение считалось предосудительным. И.-Г. выступил самым решительным противником пилпула, видя в нем бесплодную и весьма вредную, лишь "изгоняющую правду" умственную эквилибристику, взамен которой он старался внести порядок и методичность в изучение Талмуда. Подчеркивая преемственную связь между Св. Писанием и Устным учением, он указывал, что раньше всего необходимо систематическое изучение Библии, являющейся исходным пунктом всех талмудических постановлений, для чего требуется основательное знание еврейского языка и его грамматики. Заявление И.-Г., что помимо излюбленного в талмудической литературе аллегорического толкования Св. Писания необходимо прежде всего изучать библейский текст в синтаксическом и филологическом отношении (Adereth Elijahu, I), было для той эпохи настоящим откровением. Исходя из этих положений, И.-Г. требовал полной реформы воспитания юношества. По его мнению, необходимо сперва проходить с мальчиком Библию и грамматику еврейского языка, затем Мишну, лишь потом Талмуд с комментарием Раши и т. д. Он говорил, что и девушкам необходимо изучать Библию (на жаргоне), и в своем известном письме к семье с дороги в Палестину он напоминает, чтобы дочери "ради Бога каждый день читали Притчи на жаргоне, так как эта книга лучше всяких других назидательных". Для изучения богословской науки, по мнению И.-Г., необходимо знание не только евр. языка, но и светских наук. Видя в Торе кладезь всякой мудрости, он указывал, что науки являются необходимым и законным к ней дополнением, так как без знания таких наук, как астрономия, география, математика, медицина и пр., многие вопросы, о которых трактуют Библия и Талмуд, остаются непонятными. "Каждый пробел в области светского знания, — говорил он, — влечет за собою в десять раз больший пробел в знании Торы". Только к философии, как вторгающейся в область божественного, И.-Г. относился отрицательно и жалел, что Маймонид, авторитет которого он ставил очень высоко, дал себя свести с пути "проклятой философией" [Заявление Каценельбогена, приведенное в Kirja Neemanah, 152, будто эта фраза не принадлежит гаону, а приписана одним из его учеников, давно опровергнуто Самуилом Лурье, который видел собственноручную рукопись И.-Г. — Ср.: Aliath Elijahu, изд. 4е, стр. 25.]. Для распространения светских знаний он советовал своим ученикам переводить на евр. язык научные сочинения. Сам И.-Г. составил разные научные руководства: считая необходимым знание математических теорем для объяснения темных мест Талмуда и определения различных ритуальных законов, он сочинил руководство по математике (Ayil Меschulasch); на основании библейских данных составил географию Палестины (Zurath ha-Arez), а также схематическую карту Палестины для ясного разумения библейского описания разделения Ханаана между коленами Израильскими. Кроме того, им составлены руководства по астрономии, евр. грамматике и т. д. Не владея ни одним европейским языком, И.-Г. черпал научные сведения исключительно из средневековых еврейских источников, и его произведения по светским наукам поэтому не имели научной ценности даже для того времени. Живя позже Ньютона, Илия-гаон не имел никакого представления о законе тяготения (ср. его комментарий к Притчам, 27, 3) и, являясь современником Лавуазье и Шеле, он все еще оперировал средневековыми четырьмя стихиями и полагал, что "элемент воды связан с песком" (Adereth Elijahu, I, 10).

Весьма крупное значение представляют исследования И.-Г. в талмудическ. письменности. В этой области он, несомненно, является новатором; ценность его исследований еще более увеличивается, если принять во внимание, что в его время критическое исследование исторических документов и в европейском ученом мире было еще в зачаточном состоянии. Всю силу своего ума и огромную эрудицию он направил на критическое изучение и исправление текстов обоих Талмудов, древних галахических сборников, Мидрашим и Зогара, справедливо полагая, что многое неясное и противоречивое в древних источниках является следствием того, что в сохранившийся текст вкрались ошибки и искажения вследствие невежества или невнимательности переписчиков, а затем также наборщиков и издателей. Особое внимание Илия-гаон обратил на наиболее искаженный и наименее исследованный текст иерусалимского Талмуда. Восстановление первоначального текста, при отсутствии достаточного количества древних рукописных списков, представляло огромные, почти непреодолимые трудности. И.-Г. решил прибегнуть к сравнительному методу: текст, вызывавший сомнение, он сличал с текстом того же постановления во всех других имеющихся древних еврейских источниках (он сожалел, что столь важный источник, как произведения Иосифа Флавия, не переведены на древнееврейский язык, справедливо полагая, что они могли бы пролить свет на многие темные места Талмуда). Относясь с благоговением к тексту книг, признаваемых им священными, И.-Г. проявлял крайнюю осторожность, и каждое вносимое им изменение текста являлось плодом продолжительных и утомительных изысканий; как передают его ученики, иная поправка стоила ему ряда месяцев усидчивого труда. Убедившись же в правильности своего вывода, И.-Г. бесстрашно изменял текст, вычеркивал или переносил из одной главы в другую фразы и целые абзацы. Весьма часто лаконической ссылкою или перестановкою слов И.-Г. разрушал груды накопившихся схоластических толкований. Свои глубокие и ценные разъяснения И.-Г. излагал в лаконической форме, большей частью на полях самого исследуемого сочинения (экземпляр Мехилты, на полях которой И.-Г. обыкновенно заносил свои исправления и примечания, ныне перепечатываемые во всех изданиях под заглавием "Ephath Zedek", хранится в Азиатском музее в Петербурге). Нельзя, однако, не отметить недостаточности научного метода, которым он пользовался. Встречаемые в разных источниках различные варианты одного и того же постановления. отнюдь не всегда доказывают наличность случайных ошибок и искажений переписчиков. Следует принять во внимание также и то, что в зависимости от места, времени и мировоззрения лиц, подвергавших данный источник последней редакции, тому или иному сообщению иногда придавалась различная тенденция и окраска.

Усматривая неразрывную преемственную связь между библейскими законами и традициями различных эпох, И.-Г. не допускал, чтобы Устное учение было продуктом позднейших времен, что оно является необходимым дальнейшим развитием и дополнением писаного закона, предохраняющим последний от омертвения, что писаный закон служит лишь основным принципом, который при проведении в жизнь принимает формы, органически связанные с временем и местом (см. Интерпретация Моисеевых законов). У И.-Г. живая традиция превратилась в законченные мысли, изложенные в известной форме, не подвергающиеся влиянию жизни. Устное учение, по мнению И.-Г., хотя и часто противоречит прямому смыслу Моисеева писаного закона, не содержит, однако, ничего нового, привитого извне; все, как оно есть, дано было Господом Моисею на горе Синайской в виде писаной Торы. Талмуд и все позднейшие комментарии должны лишь разъяснить, истолковать и способствовать изучению законов, раз навсегда данных и неизменяемых. Правда, от острого критического ума И.-Г. не ускользнуло то обстоятельство, что талмудисты часто объясняли писаный закон в смысле, противоположном его действительному содержанию, и что, с другой стороны, софистический способ толкования Мишны во многих местах Талмуда уклоняется от прямого и ясного смысла ее. И.-Г. поэтому открыто заявил, что устный закон временами "подрывает писаный закон" (Okereth eth ha-Mikra). Но он не считал этого следствием жизненных условий, требовавших изменения и отклонения от буквы закона, и, полагая, что и устный закон "дан был на Синае", даже в этом усматривал "величие устного закона". У позднейших комментаторов и кодификаторов И.-Г. отвергал всякое право на отступление от буквального смысла закона, вызванное требованием жизни. Эта тенденция особенно ярко проявляется в его комментарии к Шулхан-Аруху; где И.-Г. пытается привести полную генеалогию каждого закона. Он стоит за строгое соблюдение буквы закона и подчеркивает, что в данном случае нечего считаться даже с авторитетом творцов Шулхан-Аруха; против собственного предка, автора Beer Hagolah, И.-Г. выступил в весьма резких выражениях за тенденцию к облегчению законов. Введенные авторитетными раввинами послабления в соблюдении субботы, празднования Пасхи и пр., и пр. он самым решительным образом отвергал и пытался даже восстановить обычаи талмудической эпохи, впоследствии естественно отмененные из-за изменившихся условий жизни. Не закон должен подчиняться требованиям жизни, а жизнь должна быть подчинена неизменным и незыблемым законам, исполнение и изучение которых и составляет, по мнению И.-Г., главный смысл жизни. В мировоззрении И.-Г. религиозный культ и обряды занимают первенствующее место. "Религиозные заповеди и обряды (Mizwoth), — говорил он, — составляют проявление Божией Воли" (комм. к Притч., 12, 2); они — "облачение Божества (Lebusche de Schechinta), и вся Тора и все благие дела — все связано с этим облачением" (Sifra di Zeniuta, 47). Моральная сторона была у И.-Г. всегда подчинена обрядовой. "Праведники не стремятся ни к приятному, ни к полезному, а к тому что по самой сущности своей есть добро, т. е. к исполнению религиозных заповедей (ha-Mizwoth), и они направляют как свои душевные движения, так и изучение закона, к исполнению заповедей". — И.-Г. умер с эмблемой обрядности в руках (по случаю праздника Кущей он держал райское яблоко и пальмовую ветвь), и в день смерти он, сжимая нитяные кисти в руке, выразил искреннее сожаление, что ему приходится расстаться с этим миром и что он уже более не сможет исполнять религиозные обряды. Оторванный от мира и от реальной жизни, И.-Г. не всегда мог оставаться верным им же самим выставленному принципу: вносить ясность и простоту в комментирование священного текста. Он толковал в аллегорическо-схоластическом духе не только пророка Иону, но даже Притчи. Всецело поглощенный умственными интересами, он не мог допустить, чтобы наставления и изречения этой книги относились к обыденным житейским отношениям, что под "Ischah jafah" действительно подразумевается "красивая женщина", а не "познавательная душа" (Комментарий к Притчам, 11, 22), и что при столь восхваляемой "мужественной женщине" (Escheth Chail) речь идет не о священной Торе (ibid., XXXI, 19). В лице И.-Г., как в сыне переходной эпохи, мирно уживались смелый пытливый исследователь со слепым рабом застывшей догмы. Как ученый, он усматривал величайшее призвание человека в неутомимых исканиях научной истины; знание, добытое без усиленного труда, без мучительных исканий, не представляло для него особой ценности. "Если бы даже ангел с неба, — говорил он, — открыл мне научные истины, я бы не дорожил ими, раз они достались мне без личных усилий" (Предисл. к Sifra di Zeniuta). "Только муками можно добиться истинного знания". Вся жизнь должна быть посвящена приобретению знания, "изучению Торы". Однако, в то же время, И.-Г. был наиболее непреклонным и прямолинейным поборником мертвой обрядности, строгое соблюдение которой должно являться важнейшим содержанием жизни, наиболее возвышенным способом "служения Богу". А служение Богу было для него самоцелью. "Илия, — говорил он о себе, — может служить Богу и помимо надежды на загробную жизнь". Как ученый, он создал самое большее и ценное, что можно было создать в тесных рамках тогдашнего раввинизма; величайший представитель талмудизма 18 в., он при всем своем исключительном уме не был в состоянии вырваться из этих теснин. Как свидетельствуют многочисленные повествования его учеников и почитателей, И.-Г., суровый к самому себе, был таким же и по отношению к другим. Он требовал самого строгого мелочного исполнения обрядностей, без малейших послаблений, хотя бы последние и были одобрены раввинскими авторитетами — всякое отступление должно быть наказуемо. Один посетитель, позволивший себе в его присутствии критически отозваться о талмудических авторитетах, был подвергнут наказанию и выслан из города (Aliath Elijahu, 49). Советуя в своем письме к сыну строго следить за благонравием дочерей, он настоятельно рекомендует ему за ослушание, за ложь и другие проступки "бить их самым нещадным образом" (תוירזכא תוכמנ ןתוא הכת).

Чрезвычайная прямолинейность в идейных вопросах и исключительная преданность обрядовому раввинизму делают понятной непримиримую позицию И.-Г. в борьбе с хасидизмом. Разыгравшаяся религиозная борьба, несомненно, также имела свои социально-экономические причины, как и происходившая в то же время в Вильне "раввинская распря" между кагальной олигархией и приверженцами "последнего раввина" Самуила. Но игравший в религиозной борьбе доминирующую роль, И.-Г. руководствовался исключительно идейными мотивами. Оторванный от жизни, он первое время даже не имел представления о новом, хасидском движении. Для противников этого движения (Mithnagdim) было чрезвычайно важно использовать в целях борьбы огромный авторитет И.-Г., и они старались поближе ознакомить его с "еретическим" учением, особенно подчеркивая опасность, грозящую со стороны последнего всему иудаизму. И.-Г. не мог не отнестись отрицательно к учению, выставившему девиз, что буква мертва есть, а дух животворит, что в религиозной практике важно не внешнее, формальное соблюдение обряда, а проникновение его внутренним содержанием, так как в деле религии мораль выше культа, религиозное чувство выше мертвого обряда. Аскет и отшельник, глубоко убежденный, что "веселье и избыток пищи родят все дурное" (אלא אנ ר״הציה ןיא החמשו הליכא ך,ותמ), И.-Г. видел большой соблазн в требовании Бешта, чтобы "человек старался всегда быть веселым, и не печалью, а радостью надо служить Творцу". Пренебрежительное отношение хасидов к "ученым" (Lomdim), их стремление устроить особые молельни с несколько видоизмененным ритуалом еще более убедили И.-Г. во вредности секты. Он узрел в ней новую саббатианскую ересь, грозившую основам иудаизма, и решил предотвратить опасность, не останавливаясь даже перед самыми крутыми мерами. От имени И.-Г. при звуках труб и зажженных свечах хасиды были преданы отлучению во всех виленских синагогах (1772). Некоторые из наиболее видных виленских хасидов были подвергнуты "малкот", и когда одного из них, Хаима Магид, заставили просить прощения у Гаона, которого тот заочно обидел, И.-Г. заявил, что "свою обиду он ему прощает, но обиду, нанесенную Богу и Его святой Торе, он не может простить ни ему, ни его единомышленникам во веки веков. Еретикам нет возврата!" — "Если бы от меня зависело, — сказал И.-Г., — я бы с ними поступил, как Илия с жрецами Баала". Призыв И.-Г. нашел весьма сочувственный отклик среди литовского еврейства, где его авторитет был особенно высок; всюду на хасидов начали воздвигаться гонения, временно затихшие только вследствие политических неурядиц (раздел Польши). Но через несколько лет И.-Г. снова возобновил борьбу. В 1780 г. появилась книга ученика Бешта, Иосифа из Полонного, "Toldoth Jakob Josef", где впервые в систематизированной форме было изложено мировоззрение хасидизма. В этом труде проявилось с особой резкостью пренебрежительное отношение к раввинизму и "ученым" и доведен до рискованных крайностей пантеистический взгляд хасидизма на все сущее, как на "одеяние" Творца и выставленный Бештом девиз, что нет резкой границы не только между материей и духом, но и между злом и добром, так как зло является основанием добра. Известный своими доносами на хасидов раввин Авигдор Хаймович (см. соотв. статью), ведший в то время упорную борьбу за сохранение раввинского поста в Пинске, воспользовался этим случаем и обратился к И.-Г. с просьбой принять самые строгие меры и предать хасидские произведения, в которых приводятся столь опасные для иудаизма воззрения, сожжению. И.-Г. исполнил желание Авигдора, и по его распоряжению были во многих местах публично сожжены хасидские произведения; совместно с раввином Самуилом он также возобновил отлучение против хасидов, и особое о том постановление было разослано в разные общины, а также в мест. Зельву, где по случаю ярмарки заседали тогда раввины и представители общин. В воззвании, подписанном И.-Г. и Самуилом. рекомендовалось "очистить божий виноградник, дом Израиля, от терниев, и преследовать (хасидов) беспощадно... дабы не могли они составлять заговоры против священной нашей Торы". Когда глава литовских хасидов Шнеер-Залман приехал в Вильну, чтобы при личном свидании разъяснить И.-Г., насколько тот ошибается, видя в хасидизме угрозу иудаизму, И.-Г. решительно отказался от свидания, под предлогом, что с евреем-еретиком грешно вступать в спор. При дальнейшей попытке уговорить И.-Г. повидаться со своим идейным противником, он, во избежание искушения, удалился из города и прожил в предместье, пока вождь хасидов не выехал из Вильны [Существует легенда, будто И.-Г. на старости лет просидел несколько недель в виленском Литовском замке. Насколько эта легенда имеет реальную подкладку и не находится ли она в связи с его борьбой против хасидизма, не известно.]. Когда же хасиды распространили ложный слух, будто И.-Г. раскаялся и из гонителя хасидизма превратился в его приверженца, И.-Г. обратился (1796) с воззванием "ко всем богобоязненным сынам Авраама, Исаака и Якова". — "Я, — заявил он, — и теперь, как и раньше, стою на своем посту, и кто только носит еврейское имя и чтит Бога в душе, обязан преследовать и угнетать хасидов всеми способами, где только возможно;.. они преступны и для еврейства опаснее проказы". А в следующем воззвании к губернским кагалам, которые он призывает к борьбе с хасидами, И.-Г. предупреждает: "И да не сжалится никто над ними и да не помилует их;.. кто с ними вступит в сношения, должен быть наказан". Даже после смерти И.-Г. его имя продолжало служить паролем для все более разгоравшейся религиозной борьбы. Когда в день смерти И.-Г. виленские хасиды музыкой и танцами выказали свою радость по случаю избавления от наиболее опасного врага, возмущенные почитатели усопшего над его могилой поклялись продолжать с удвоенной силой начатую им борьбу. И.-Г. боролся против хасидизма не одними только отлучениями и воззваниями. Чтобы парализовать отрицательное отношение этого движения к сухому изучению законов, И.-Г. стал усиленно пропагандировать устройство рассадников талмудических знаний в виде школ и иешиботов. С 1780 г. он превратил свою молельню в ученый центр, куда стекались с разных концов Литвы, где под его руководством систематически изучали талмудическую литературу. Один из наиболее видных учеников И.-Г., Хаим Воложинский, основал по инициативе своего учителя знаменитый Воложинский иешибот (см.), сыгравший столь исключительную роль в распространении талмудич. знаний. Другие ученики И.-Г., Саадия, сын Натана, и Мендель из Шклова, основали талмудич. школу в Сафеде (Палестина) в противовес духовному хасидскому центру, образовавшемуся в Тивериаде при содействии таких видных представителей хасидизма, как Мендель из Витебска, Израиль Полоцкер и Авраам Колискер. — Являясь величайшим на Литве талмудическим авторитетом последних веков, И.-Г. стал родоначальником просвещения и распространения светского знания среди северо-западного еврейства. Из его школы вышли Менаше Илиер, Борух Шкловский, Мендель Левин и другие пионеры просвещения, которые, оставаясь верными заветам И.-Г., пропагандировали распространение знания еврейского языка и светских наук, чем дали первый толчок к культурному пробуждению русско-польского еврейства. Чтобы почтить память И.-Г., его почитателями был основан особый фонд на содержание знатоков талмудической письменности, проводящих все время в молельне И.-Г. за изучением богословской науки. На стене у места, где постоянно сидел И.-Г., прибита мраморная доска с соответствующей надписью и, из благоговения к памяти покойного, никто на это место не садится.

"Место Илии-гаона" в виленской молельне его имени.

При жизни И.-Г. не издал ни одного из своих многочисленных (не менее 70) сочинений. Многие из них не были написаны им собственноручно, так как, начиная с сорокалетнего возраста, он сам ничего не писал, а сохранились лишь составленные его учениками под его диктовку или по памяти записки. Опасаясь подделок и мистификаций, виленский раввинат счел необходимым выступить после смерти И.-Г. с воззванием, прочитанным во всех синагогах и молельнях города, не публиковать никаких рукописей от имени И.-Г., пока не будет точно установлена вполне компетентной коллегией их подлинность. Большинство произведений И.-Г. были подготовлены к печати и изданы его сыновьями и учениками; но не все эти лица обладали необходимыми для столь ответственной работы знаниями, вследствие чего некоторые произведения появились в искаженном виде. — О разносторонности исследований И.-Г. может дать представление список наиболее крупных оставшихся после него произведений. По Библии: 1) "Adereth Elijahu", комментарий к Пятикнижию, издан сыном И.-Г., Авраамом, в 1804 г. По уверению известного знатока произведений И.-Г., Давида Лурье, кое-что добавлено к комментарию посторонними лицами; 2) "Zurath ha-Arez we-Tabnith ha-Baith", описание Палестины и устройства храма, согласно тексту библейских книг Иошуи, Иезекиила и Царей, изд. сыновьями И.-Г. в 1802 г.; 3) "Комментарий к Притчам", 1795; 4) "Debar Elijahu", комментарий на книгу Иова, первые 7 глав, 1854; 5—10) комментарии на книги Исаии (первые 13 гл., 1820), Хаббакука, Ионы (1800), Осии, Песни Песней (1842) и Хроник (1820). — По Мишне. 1) "Schenoth Elijahu", два комментария, обширный и сокращенный, на "Zeraim", 1799; этот капитальный труд, изданный зятем И.-Г., Моисеем, искажен многочисленными опечатками; 2) "Elijahu Rabba", комментарий на "Taharoth", издан учеником И.-Г., Меиром, в 1802 г.; 3) комментарии на "Kodaschim" и мистическое толкование приводимых в Мишне цитат из Библии; остался в рукописи; 4) комментарий к "Aboth", в котором И.-Г. проводит параллель между изречениями талмудистов и дидактическими поучениями, встречаемыми в Библии; издан учеником И.-Г., Менахем-Менделем, в 1804 г.; 5) "Efath Zedek", глоссы к Мехилте, 1844; 6) комментарии и глоссы к Сифра, в рукописи; 7) Глоссы к Сифри, изданы в 90-х годах 19 в. С. Цукерманом; 8) "Taharath ha-Kodesch" (или "Zer Zahab"), комментарий к Тосефте, отдел Taharoth; издан учеником И.-Г., Меиром, в 1802 г.; 9) глоссы к некоторым другим отделам Тосефты, 1837; 10) глоссы к "Pirke de rabbi Eliezer", изд. Давидом Лурье в 1854 г. — По Талмуду: 1) Комментарий к отделу "Zeraim" в иерусалимском Талмуде и глоссы ко всему иерусалимскому Талмуду, изд. Самуилом Лурье в Кенигсберге; 2) глоссы ко всему вавилонскому Талмуду, опубликованы Бен-Зеевом при венском издании Талмуда 1806 г.; 3) глоссы к трактату "Aboth r. Natan" и к другим мелким трактатам; изд. учеником И.-Г., Менделем, в 1804 году. — По раввинской литературе: Комментарии ко всем четырем частям Шулхан-Аруха: "Orach Chajim", 1803; "Jore Deah", 1806; "Eben ha-Ezer", 1819; "Choschen Mischpat", 1856—58. — По каббале: 1) Комментарий к "Sefer Jezirah", 1806; 2) комментарий к "Sifra di-Zeniuta", 1820; 3) комментарий к "Zohar", в одиннадцати томах; отрывки изданы сыновьями И.-Г. в 1810 г.; 4) комментарий к "Tikune Zohar", в пяти томах, изд. в 90-х годах 19 в. С. Цукерманом; 5) комментарий к "Hechaloth", 2 тома, изд. в Кенигсберге С. Лурье; 6) комментарий к "Raija Mehemna", 4 тома, изд. С. Лурье; 7) комментарии к "Idra Rabba" и "Idra Zutta", изд. в конце 19 в.; 8—9) комментарии к "Midrasch ha-Neelam" и к "Zohar Chadasch"; остались в рукописи; 10) "Hadrath Kodesch", 1865; 11) каббалистический комментарий к пасхальной гагаде. — По разным отраслям науки: 1) "Ayil Meschulasch", руководство по тригонометрии, геометрии и алгебре, издано Самуилом из Лукника в 1834 г.; 2) большой трактат по астрономии, остался в рукописи; неизвестно, у кого хранится; 3) исследование о еврейском календаре; 4) "Dikduk Elijahu", грамматика еврейского языка, 1883; 5) "Dikduk u- Perusch al-Hatorah", о еврейской грамматике, опубликован в "Kenesseth Israel", I. — Усилившийся в конце 19 в. интерес к романтике хасидизма породил в литературе попытки противопоставить в виде параллели основателя хасидизма, Бешта, непримиримому противнику этого движения, Илии-гаону. Наиболее удачен в этом отношении очерк Бердичевского "Bejom hadin" (в Sefer Chassidim). Статья С. A. Гopoдецкого "Hagero we-habescht" (Haschiloach, 1907, X), в которой автор проводит мысль, что И.-Г. ссоздал лишь книги, а Бешт мужей, написана слишком односторонне.

— Ср.: Biure Hagero, Orach Chajim (предисловия сыновей И.-Г., его внука Якова и ученика Израиля Шкловского); Sifra di Zeniuta (предисловие Хаима Воложинского); Israel m'Schklow, Peath. Haschulchan (предисловие); Maasse Raw (описание религиозно-обрядовой жизни И.-Г.); J. H. Levin, Aliath Elijahu (биография И.-Г.), изд. 4-е, 1875; Fünn, Kirjah Neemana, 133—155, 274—76; Grätz, l. c., XI, index; S. J. Jazkan, Rabenu Eliahu mi'Wilna (биография И.-Г., 1900); Zweifel, Schalom al Israel, ч. I и II (документы о борьбе И.-Г. с хасидами); W. Jaabiz, в Kenesset Israel, I, 131—136; C. Дубнов, "История хасидского раскола" ("Восх.", 1890); A. H. Weiss, в Mimisrach u- Mimaaraw, 1904, I, 9—10; E. Brainin, ibid., 1899, IV, 1—8; Ben-Abraham, Achiassaf, IV, 274—288; I. Plesner, Hithmanuth Kohen Gadol, 1895 (в конце книги сообщение о встрече И.-Г. с автором Torath Jekutiel); M. L. Lilienblum, Al Hagero we-habescht (Haschiloach, 1908, III); D. Kahan, Milchemeth hamitnagdim bachassidim (ibid., 1909, IV—VI); Д. Маггид, в "Пережитом", II, 118—122; M. Teitelbaum, Harab Miladi, 1910, ч. I, главы V—VII.

C. Цинберг.