Бер (Доб) из Межерича

Бер (Доб) из Межерича

(известен также под именем "маггида" из Межерича) — первый и наиболее значительный провозвестник хасидизма. Б. род. в 1710 г., по-видимому, на Волыни. Очень мало известно ο жизни Б. до его обращения в хасидизм. Известно только, что он был проповедником в Кореце, Ровне и Межериче. Хотя Б. никогда не был раввином, он все же, вопреки противоположным утверждениям своих недругов, обладал большими талмудическими познаниями. Его мечтательная натура и спекулятивный ум не могли удовлетвориться талмудическо-раввинистическими тонкостями, и он обратился к изучению каббалы, преимущественно — системы Исаака Лурии. Он познакомился также с обращавшимися в то время рукописными произведениями Моисея Хаима Луццато (см. Waiden, Sehem ha-Gedolim), и сделался восторженным поклонником последнего. Учение Лурии оказало решительное влияние на Б., и он стал жить аскетом. Б. много постничал (часто "от субботы до субботы"), отказывал себе не только в предметах комфорта, но и в самом необходимом; во время молитвы много плакал и сокрушался ο своих грехах. Так как Б. не обладал состоянием и кормился с семейством только скудными заработками от проповедничества, жил в крайней бедности и, вероятно, часто нуждался, несмотря на свои ничтожные потребности. Нужда вместе со строго аскетическим образом жизни изнурили его организм и сделали Б. крайне болезненным. Печальное состояние здоровья побудило его, по одной хасидской версии, поехать к Бешту (см.); последний, однако, исцелил скорее его душу, чем тело. Когда именно произошла их встреча и каким образом удалось Бешту обратить этого, по-видимому, закоренелого аскета, не вполне известно. Хасидская легенда рассказывает, что Б., наслышавшись много ο Беште, решил поехать к нему, чтобы самому убедиться, верны ли рассказы об его чудотворной силе. Когда Б. был допущен к Бешту, последний вместо того, чтобы говорить, как того ожидал Б., ο тайнах каббалы, стал ему рассказывать всякие истории из повседневной жизни вроде того, как у него однажды в дороге вышла пища и ему нечем было кормить возницу. Б. несколько раз приходил к Бешту, и тот каждый раз только ограничивался рассказами ο подобных же историях. Б. решил было уехать, но поздно ночью, когда он уже был готов к отъезду, его внезапно позвали к Бешту. Без всяких объяснений Бешт открыл "Ez ha-Chajim" Хаима Виталя и попросил Б. объяснить ему одно место этой книги. Б. объяснил, но Бешт резко сказал: "Ты ничего не понимаешь", — и начал сам объяснять. В этот момент — продолжает легенда — тьма внезапно сменилась наполнившим всю комнату светом, и ангелы, имена которых упоминал Бешт при своем объяснении, предстали перед ними и жадно прислушивались к словам Бешта. Затем Бешт сказал Б.: "Правду сказать, ты верно объяснил это место, но твоему объяснению недоставало души". Б. стал после этого учеником Бешта. — В легенде совершенно верно указано, что Б. узнал от Бешта, а именно: он научился ценить обыденные вещи и события и придавать особое значение подъему духа, благодаря которому изучение Торы только и становится источником познания и света. Став последователем Бешта, Б. отказался от аскетического образа жизни и перестал постничать. Хотя сношения между ними продолжались лишь в течение последних двух лет жизни Бешта, Б. все же еще при жизни Бешта считался вероятным его преемником, и это несмотря на то, что в числе учеников Бешта было несколько крупных раввинов, давно к нему приставших. Слава Б., как проповедника и аскета, и его авторитет, как талмудиста, сделали его идеальным вождем хасидского движения. Направленное против ученых талмудистов обычного типа движение нуждалось для своего продолжения после смерти основателя в пропагандисте, который был бы вместе с тем знатоком Талмуда. Б. оказался единственным человеком, который был способен руководить массами и вместе с тем импонировать ученым талмудистам. — Непосредственно после смерти Бешта (1760 г.) Б., не встречая оппозиции ни с чьей стороны, стал во главе хасидизма. В качестве признанного главы его он стремился освободить хасидизм от влияния раввинского авторитета введением вместо обычного молитвенника, каббалистического молитвенника Исаака Лурии и некоторыми другими новшествами. Введение лурианского молитвенника, из которого исключены все средневековые пиуты, было первым манифестом хасидизма, возвестившим, что отныне он не станет ограничиваться кругом избранных, а будет стремиться сделаться и в известной степени уже стал достоянием массы. Для того, чтобы лучше овладеть массой, Б. разослал эмиссаров, старавшихся повсюду распространять учение хасидизма. Эмиссары редко выступали с публичной проповедью, так как хасиды считались тогда еще тайным обществом, а большей частью старались втихомолку влиять на отдельных личностей. Результатом агитации было, что отовсюду стекались массы людей на поклонение к Б. Но последний не ограничивался только влиянием на простонародье, а стремился также привлечь к себе наиболее интеллигентную часть молодого поколения и подготовить, таким образом, будущих деятелей хасидизма. Он, видимо, обладал большим обаянием, если мог обратить таких талмудистов, как братьев Шмельку и Пинхаса Гурвицов и таких философов, как Залман Лядыйский и Мендель Витебский. В противоположность "сыну народа" Бешту, расхаживавшему с трубкой во рту и готовому поболтать с каждым встречным, Б. никогда не оставлял привычек польского талмудиста. Соломон Маймон сообщает, что Б. в течение целой недели не выходил из комнаты, куда имели доступ лишь немногие лица, пользовавшиеся полным его доверием. Остальные лица могли видеть Б. только в субботу, когда он выходил одетый с головы до ног в белое платье, так как белый цвет является символом милости в каббале. Начиналась общая молитва, а после молитвы происходила общая трапеза, в которой могли принимать участие все желающие. За обедом, рассказывает Соломон Маймон (речь идет об обеде, на котором Маймон присутствовал в первый раз), царствовало торжественное молчание. После трапезы глава хасидизма запел торжественную мелодию, держа некоторое время руку у лба. Затем он назвал по имени всех новоприбывших, чем они были немало удивлены, и попросил каждого из них сказать какой-нибудь стих из Св. Писания. Эти взятые из различных мест Писания стихи послужили текстом для произнесенной затем Б. проповеди. Он был так искусен, говорит Маймон, что сумел связать эти стихи, как будто они составляли одно целое. И что было еще удивительнее, — всякий гость находил в том месте проповеди, которое относилось к приведенному им стиху, что-нибудь касающееся его тайных мыслей и чувств (Maimon, Selbstbiographie, I, 231 и сл.). Маймон делает затем предположение, что этот эффект достигался не совсем чистыми средствами. Вряд ли, однако, Б. намеренно хотел играть роль чудотворца, хотя нет сомнения, что всякое его случайно оказавшееся верным замечание рассматривалось окружающими, в особенности простолюдинами, как чудо. — Благодаря сильной личности такого главы хасидизм распространялся с необычайной быстротой. Он приобрел твердую почву как в Волыни, так в Литве и Белоруссии. Когда по инициативе ярого врага хасидизма, "виленского гаона" Илии, хасиды подвергнуты были анафеме в Вильне (11 апреля 1772 г.), Б. отправил к нему двух посланцев. Менделя Витебского и Залмана Лядыйского. Они не были приняты Илией, не хотевшим даже видеть еретиков. Виленское отлучение повсюду обратило внимание на хасидов и нужна была вся сила воли и моральная смелость Б., чтобы не растеряться перед таким натиском. Тактикой его в это время было игнорирование своих противников. Предложение его учеников ответить на отлучение контротлучением было им отвергнуто. Постоянные душевные волнения, вызванные непрерывными гонениями на хасидов, подточили, вскоре и без того хилый организм Б., и он умер 15 дек. 1772 г., как раз тогда, когда началась ожесточеннейшая борьба с хасидизмом.

В противоположность хорошо известной практической деятельности Б. на почве хасидизма, его заслуги в области теории хасидизма трудно поддаются точному определению. Он сам ничего не писал. Единственными произведениями, в которых — и то не вполне — можно видеть аутентичное учение Б., являются "Maggid Debaraw le-Jakob", известное также под названием "Likkute Amarim" ("Собрание изречений"), напечатанное в Кореце в 1780 г. и перепечатывавшееся затем много раз; и "Likkutim Jekarim" ("Собрание драгоценностей"), напечатанное во Львове в 1792 г.; большая часть изречений этого сборника заимствованы из "Maggid Debaraw le-Jakob". Последнее произведение содержит извлечения из проповедей Б., записывавшихся, хотя нередко — чисто механически, его приближенными и собранных затем Соломоном из Луцка. Метод изложения книги способен привести в отчаяние непосвященного читателя. Но когда освоишься с нагроможденностью и бессистемностью изложения, то открывается стройная система воззрений. В ее основе лежит Бештовский принцип абсолютного всебожия. До своего сотворения мир находился in potentia Dei. Воля Божия вызвала мир к существованию in actu. В этом и состоит миросотворение. Творение, таким образом, не отделилось от Творца; оно — проявление его силы, а сила деятеля остается в его деянии (לעפננ לעו״ה חנ). Как до творения мир находился в Боге, так после творения Бог находится в мире. Бог не только — первоначальная причина материальных вещей, Он также их внутренняя сущность; поэтому Бог называется "живляющим все вещи" (Hex., 9, 6). Все существующее есть проявление Бога, только степени этих проявлений различны соответственно низшей или высшей природе вещи. Сущность всех вещей заключается, по Б., в рассеянных как в духовном, так и в материальном мире "искрах" (םיצוצינ) Божества. Этот взгляд нашел полное выражение в утверждении Б., что даже в языческих кумирах и идолах заключается "искра Божества"; это с его точки зрения вполне последовательно, ибо если бы в них не было этой искры, то было бы невозможно даже их призрачное существование. Несмотря на видимую раздробленность Божества, Бог остается в действительности единой и нераздельной субстанцией, ибо сила, проникающая все вещи — одна, различны лишь ее внешние проявления. Отношение единой субстанции к ее разнообразным внешним проявлениям Б. объясняет посредством каббалистической теории "сосредоточения", םוצמצ (zimzum), теории, заимствованной у Исаака Лурии и Моисея Кордоверо и занимающей выдающееся место в хасидизме. Миросотворение, по Б., есть род божественного самоограничения: Бог, обладающий бесконечным количеством атрибутов, проявляет себя в творении, представляющем только один вид Его деятельности и являющемся прэтому в действительности самоограничением. Человек есть венец творения, и если Бог в безмерной благости снизошел до мира и человека, то последний должен стремиться возвыситься до Бога, слиться с ним. Извлечение божественных искр из их земных оболочек, т. е. из предмета видимого мира, или, как выражаются каббалисты, "возношение искр", состоит в душевном признании присутствия Бога во всех земных вещах. Пользуясь какими-нибудь предметами природы, человек должен воспринимать получаемое удовольствие во всей чистоте и святости, как проявления Божества, который и есть источник всякого удовольстия, и тем самым вознести скрывающуюся в этих предметах искру. Так как степени божественного проявления различаются между собой соответственно разнообразной природе предметов, то целью мировой жизни является постепенный переход на все более и более высшие ступени, пока не будет достигнуто полного единения с Богом. Так, напр., растительное царство дает пищу для животного царства, для того, чтобы низшая степень проявления Божества, существующая в первом, преобразилась в высшую степень, существующую во втором царстве. Так как человек — высшее проявление Божества и венец творения, то он обязан стремиться достигнуть вершины развития конечного единения с Богом. Достигнуть общения с Богом можно только посредством молитвы, не механического чтения установленных молитв, а той экстатической молитвы, при которой люди забывают себя и окружающих и сосредоточивают все свои мысли и чувства на Боге. Подобно неоплатоникам Б., говорит: "Когда человек сосредоточен на мысли ο чем-нибудь или на каком-нибудь месте, тогда вся его жизненность сосредоточена там и, стало быть, он сам находится в этом пункте и как бы сливается с ним" (Likkute Amarim, 7b). Молитва в таком состоянии действительного экстаза, приводящая к полному единению человека с Богом, приобретает чрезвычайно важное значение. Такая молитва может пробить брешь в обычных законах, по которым управляется мир. Между тем, как при естественном ходе вещей вещи медленно восходят через ряд ступеней с низшего уровня на высший, молитва, в момент экстаза и единения с Богом, может сразу вознести предмет на необычайную высоту. В этом пункте, а он составляет центр всей системы Б., его концепция, незаметно для него самого, удаляется от концепции Бешта, или, вернее, концепция Бешта в этом пункте превращается в противоположность: Бешт утверждал, что истинным служением Богу является скорее молитва, чем изучение Торы, именно потому, что первая форма служения Богу доступна всем, а вторая доступна лишь немногим. Б., первый преемник Бешта, уничтожает этот демократический элемеет Бештова учения. Важное значение он придает только молитве совершенного праведника, цадика, способного мысленно вполне отвлечься от всего земного для того, чтобы сосредоточиться на мысли о Боге и достигнуть, таким образом, состояния экстаза. — Хасидизм Бешта — демократичен; хасидизм Б. — аристократичен, ибо ясно, что экстаз — удел лишь немногих избранных. Цадикизм поэтому занимает в учении Б. выдающееся, если не главное, место. Бог изливает свою милость на землю через цадиков, любимцев неба. Благодаря единению с Богом в момент экстаза цадик является связующим звеном между Богом и миром, каналом, через который изливаются благословение и милость Божия. Любовь к цадику является поэтому средством заслужить милость Божию. Обязанность обыкновенного смертного состоит в любви к цадику и полном подчинении его воле. Все эти учения в зародыше имеются уже у Бешта, но — только в зародыше. Б. первый положил теоретическое обоснование позднейшему цадикизму со всеми его уродливыми проявлениями. Он сам не сделал практических выводов из своей теории; но уже большинство его учеников претворили его теорию в жизнь, а лет через 30—40 цадикизм стал отличительной чертой хасидизма во всех его разветвлениях. См. Хабад и Хасидизм. — Ср.: Дубнов, "Восх.", 1889, IX, 1—18, X, 38—53; Grätz, Gesch., XI, 98 и сл., и прим. 22; Kohan, в Haschachar, V, 634—639; Rudermann, ib., VI, 93 и сл.; Lobel, в Sulamith, II 315; Rodkinson, Toledoth Amude ha-Chabad, 1876, 7—23. [Статья L. Ginzberg'а, в J. E., II, 430—433, с доп. Б. С.].