Галеви, Иегуда

(по-арабски Абульхасан Аль-Лави) — один из знаменитейших еврейских поэтов Средних веков; род. в Южной Кастилии, в Толедо, между 1080—1086 гг. (первая дата указана Гейгером и Гаркави, вторая С. Рапопортом и др.), ум. около 1142 г. в Иерусалиме (?). Отец Г., Самуил, отправил сына в арабскую Испанию, тогдашний центр культурного мира, где Г. получил всестороннее воспитание. Помимо богословской науки, которую Г. проходил в талмудической школе Исаака Альфаси в Лусене, он изучал медицину, прекрасно владел арабским и кастильским языками и усердно занимался греческо-арабской философией, которая, однако, не вполне удовлетворяла впечатлительного юношу: он находил, что "в ней одни только цветы", а нет плодов и, доставляя пищу уму, она ничего не дает чувству. Любимейшим занятием Г. была поэзия. Поэтическое дарование Г. проявилось уже в очень раннем возрасте; стихи 13-летнего отрока вызывали удивление современников, и уже пользовавшийся в то время большой известностью поэт Моисей ибн-Эзра с восторгом заявляет, что "из Кастилии (Misseir) воссиял свет для озарения всего мира". Сведения ο дальнейшей жизни великого поэта весьма скудны. Единственные вполне достоверные, но весьма отрывочные данные содержат некоторые стихотворения Г. и сохранившиеся его письма к друзьям и знакомым. По окончании научного образования Г., по-видимому, вернулся в родной город, где занимался медицинской практикой, на обширность которой даже жаловался в письмах к друзям (ср., напр., письмо к Давиду Нарбони). Сколько лет он прожил в Толедо, неизвестно. Из отрывочных сведений и намеков в произведениях Г. видно, что сыновей он не имел, а от единственной дочери у него был внук, носивший имя деда (ср. стихотворение "Lecho Nafschi, betucha оi chareda"). Этот факт опровергает пущенную автором "Schalscheleth hа-Kabbalah" Гедальей ибн-Яхья легенду, будто на дочери Г. был женат знаменитый ученый Авраам ибн-Эзра, так как единственный сын последнего назывался Исааком. Владея достаточными материальными средствами, Г. мог спокойно предаваться литературным занятиям. По-видимому, желание жить в ученом еврейском центре, вблизи своих литературных друзей, побудило Г. покинуть Кастилию и переселиться в арабскую часть Испании, в Кордову. Насколько можно судить по первому периоду поэтической деятельности Г., он провел светлую, беспечальную юность и умел пользоваться благами жизни. Жизнерадостный поэт изливал свои чувства в восторженных гимнах вину, природе, женской красоте и любви, составлял остроумные загадки и, воздавая дань господствовавшему тогда вкусу, составлял хвалебные песни в честь многочисленных своих друзей и почитателей, как Моисей б.-Эзра, Иосиф ибн-Мигаш, Саломон б.-Моаллем, Иегуда ибн-Гиат, Иосиф ибн-Цадик, Леви б.-Алтаббан, Авраам Кампиал, Барух Албалия и др. Многие из этих хвалебных песен отличаются чарующей прелестью; таковы, например, напутственная песнь покидавшему родной город Моисею ибн-Эзра с его замечательным заключительным

םיגלע לא ךל המ !הדזרב הפש

עזבלג ילא ןומרח לטל המ — וא

или превосходное послание Соломону ибн-Фарисолю — прежде чем оно было закончено, до поэта дошла весть, что воспеваемый им друг убит, и Г. закончил свою хвалебную песнь трогательной элегией. С течением времени жизнерадостная муза поэта стала принимать все более проникновенно-религиозный характер. Величие и благость Бога, Его отношения к Избранному народу, бесконечные страдания последнего, покаяние народа на чужой стороне и его страстное желание вернуться к Отцу и замолить свои прежние прегрешения — таковы излюбленные мотивы возмужалого поэта. С усилением религиозно-национального элемента в творчестве Г. поэт все более проникался чувством благоговения к величавому зданию иудаизма и к великому прошлому народа и его древней родине. И чем лучезарнее рисовалась ему страна предков, тем сильнее его влекло туда. В своем законченном около 1141 г. знаменитом религиозно-философском труде "Kusari" (см. ниже) Г. влагает в уста ученого представителя иудаизма восторженные гимны в честь Святой земли, этого "сердца стран", и когда хазарский царь задает вопрос, почему же он не отправляется туда жить, мудрец отвечает: "Ты, царь, совсем пристыдил меня; это в самом деле один из слабых пунктов в религиозной жизни, где практика не соответствует теории" (Kusari, II, 23—24). И мудрец, устами которого говорит сам поэт, твердо решив согласовать "теорию с практикой", отправляется в Палестину, напутствуемый словами царя: "Вижу, что удерживать тебя было бы грехом, и скорее моя обязанность — содействовать твоему намерению". Примеру мудреца задумал последовать сам поэт вскоре после окончания своего философского труда. Ни узы нежной любви к дочери и ее детям, ни сильная привязанность к многочисленным друзьям и родной стране не могли поколебать в нем этого решения. Его проезд через испанские города превратился в триумфальное шествие. В Гренаде и некоторых других городах еврейские общины устроили восторженные встречи любимому поэту. Во время путешествия на Восток Г. написал свои наиболее зрелые, обессмертившие его стихотворения, в том числе и знаменитую "Сиониду", которая поныне читается во всех синагогах в день девятого Аба. Вследствие восточного ветра корабль не мог продолжать плавание, и Г. принужден был остановиться в Александрии (см. стихотворение "Heref scheon jam"), где был радушно встречен своими почитателями во главе с местным раввином и врачом Аароном ибн-Аламани, у которого Г. провел свыше двух месяцев (см. стих. "Seipai bachanukah"). Оттуда поэт направился в Дамиетту, где встретился с знакомым ему по Испании Абу-Саидом Халфоном Галеви и навестил в Каире лейб-медика Абу-Мансура — Самуила Ганагида, которому поэт посвятил ряд стихотворений. С этого момента обрывается нить сведений ο путешествии Г. Известно только, что он посетил также Тир и Дамаск, где встретил радушный прием. Предположение Гейгера (Nachgel. Schrift., III, 171), будто Γ. был и в Йемене, основано на недоразумении: Гейгер ошибочно полагал, будто под словом "Теman" в начальной строфе одного стихотворения Г. ("Beschuti Maabroth Misrach we-Teman") подразумевается Йемен, между тем как в данном случае это слово означает не Йемен, а юг. Дальнейшая судьба Г. неизвестна. Основываясь на смутном намеке в одном из сохранившихся стихотворений Г., некоторые исследователи (Грец и др.) предполагают, будто поэт достиг цели своего путешествия, но пробыл в Иерусалиме недолго, глубоко разочарованный жалким и запущенным видом города. Согласно прекрасной народной легенде, поэт испустил последнее дыхание под копытами сарацинского коня у ворот Иерусалима в тот момент, когда он, охваченный порывом восторга при виде священного города, запел свою знаменитую песню Сиона. В народном же предании сохранилась и надпись над неведомой могилой поэта: "Куда вы улетели, вера, благородство, кротость и ученость? Мы покоимся под этой плитой: и в могиле мы с Иегудой неразлучны".

Г. оказал огромное влияние на развитие как еврейской литературы, так и национального самосознания евреев. В еврейскую поэзию испанского периода, всецело подчиненную по духу и направлению арабской, Галеви внес элемент национальной самобытности. Не порвав с арабскими формами стихосложения (об их вредном на еврейскую литературу влиянии он высказался лишь под конец своей жизни в Kusari, II, 74—6), Г. по внутреннему содержанию своего творчества является в еврейской литературе одним из крупнейших национальных поэтов, вдохновенным выразителем народных надежд и упований. Поэзия Г., как и вся жизнь его, с которой она так тесно и гармонично слилась, поражает удивительной цельностью и законченностью. Идеал прекрасного, наполнявший душу поэта еще в детстве, жил в нем до конца его дней, был путеводной звездой его жизни, проникал все его песни и был конечной целью его грез и желаний. Поэт неоднократно говорил ο себе: "я море с его бурными волнами" (זילג ןומהז סיה ינא). В годы юности, полный страстных порывов к красоте, поэт изливает чувства в пламенных песнях любви и восторженных гимнах природе. Со времен "Песни Песней" в еврейской литературе не звучала песня любви, равная по силе и обаятельной трогательности стихотворениям Г. "Jona al afike Maim" или "Ma loch Zewia", в которой поэт оплакивает разлуку с возлюбленной. Тщательно отделанный стих, яркость образов, подкупающая свежесть — вот отличительные черты поэзии юного Г. Романтик и идеалист по натуре, лирик по основным чертам своего дарования, Г. обладал удивительным даром воплощать идеальное в конкретные формы. Его образы и сравнения поражают своей пластичностью.

Уже в песнях любви Г. порою звучит скорбная национальная нота. Одна из его своеобразных, отличающихся восточным колоритом свадебных песен, в которых прославляются восторги чистой любви, заканчивается грустным аккордом: "Ах! если бы пора радостей наступила также и для моего народа!" Чем более мужала муза поэта, тем явственнее звучали в ней национальные мотивы. Неустанная борьба между христианским миром и мусульманским в Испании, а также нетерпимость фанатиков Алморавидов усиливали в душе поэта скорбное сознание беззащитности еврейского народа: "Нет пристанища ни на Западе, ни на Востоке, где мы могли бы обрести покой... Победит ли Исмаил, Эдом ли возьмет верх, мой жребий один — страдать!" Однако национальный мотив в поэзии Г. тесно переплетается с тоской по вечном идеале. Нация и Бог — неотделимые друг от друга мотивы созревшей музы Г. Идеал прекрасного и возвышенного принял теперь у поэта более одухотворенный и углубленный характер, чем в первый период его творчества. Для Г. Бог не есть продукт абстрактной, отвлеченной мысли: он чувствует Его в себе всеми движениями своей души, всей свойственной ему впечатлительностью, с какой он воспринимает явления окружающего мира. "Забыть Бога значит забыть самого себя", — говорит Г.; "нельзя жить, не чувствуя Его, как источник жизни, света и счастья". И это глубокое религиозное чувство, которым проникнута душа поэта, выливается в удивительных по своей красоте песнях; в них религиозный экстаз, интимнейшие переживания великой души гармонически сливаются с национальными чаяниями народа. Даже в наиболее лирических религиозных стихотворениях, вроде "Kenida haita Tewel lefanai", "Adonai, negdecha kal taawati", "Jeschena be-chek Jaldut" и др. — трудно отделить личное от национального.

Трогательной грустью веет от тех песен Г., в которых он от имени еврейской нации, этой "голубки, изгнанной из родного гнезда и повисшей на краю пропасти", взывает к Богу: "Заброшена я в Сеире (Рим), затеряна в Кедаре (Аравия), жгут меня в горниле Явана (Греции) и угнетает меня иго мидийское. О, если нет спасителя, подобного Тебе, то и нет человека, столь скованного надеждою, подобного мне. Дай же Ты мне Свою силу, как Тебе отдала я свою любовь".

רדק ידע הפזדה ריעש ילא היוחד

ידמ לזעב הנזעמ ןוי דזבב הנוחב

הזקת ריםא יתלבז לאזג ךתלב שיה

.ידזד הגתא ךל יכ, יל ךוזע הנת

Г. является певцом не только народной тоски и скорби, но и народных надежд и упований. Глубокая народная вера в Мессию-избавителя связана у Γ. с надеждой на возвращение в Обетованную землю. Палестина была для Г. не только страной, где народ сможет зажить независимой жизнью, а чем-то гораздо большим. Обетованная земля сияла перед поэтом небесным блеском; обладая даром воплощать идеальное в конкретные образы, он в Сионе видел символ всего светлого и возвышенного, к чему стремились душа его и душа всего народа. Цельная натура поэта нераздельно отдалась светлому, манящему идеалу, и чем неудержимее его влекло в страну его поэтических грез, тем мощнее и величавее становился полет его музы: созданные им на пути в Иерусалим элегии представляют драгоценные жемчужины еврейской литературы. В этих песнях гений Г. достиг высших пределов своего творчества. Написанные в форме отдельных стихотворений, элегии представляют собою одно нераздельное целое, глубоко проникнутое единым чувством, освещенное одной центральной идеей. Прологом поэмы служит группа стихотворений, в которых поэт изливает свою тоску по стране предков, "камни которой прожжены огнем его сердца, и прах которой смочен его слезами". "Сердце мое рвется к Востоку, а я прикован к краю Запада... Краса стран, радость мира... о, как меня влечет к тебе... Как велика моя скорбь при воспоминании ο прежнем твоем величии и ο настоящем твоем опустошении! Откуда мне взять орлиный полет, чтобы я мог орошать своими слезами землю твою? Я стремился к тебе, хотя нет больше царства твоего, хотя на месте твоего целительного бальзама ныне кишат одни лишь скорпионы и змеи. О, как хотелось бы мне лобзать камни твои, слаще меда мне были бы развалины твои!" Этот страстный порыв достигает своего апогея в знаменитой, переведенной почти на все европейские языки элегии "Сион! ты бы спросил ο благополучии твоих изгнанников!", потрясающую силу которой никакой перевод передать не в состоянии. Страстное влечение к Святому граду до того овладело поэтом, что перед ним наяву и во сне носилась картина древнего богослужения в храме во всем его великолепии (стих. "Elohai, Mischkenotecha Jedidoth"). Блаженство скорого осуществления его мечты, горечь разлуки с родиной и дорогими его сердцу родными и друзьями, старавшимися отклонить поэта от его решения — все это описано с трогательной простотой. — Серия стихотворений, написанных во время плаванья по морю, изумительны по яркой образности и художественной законченности. С неподражаемым мастерством описана тихая южная ночь на море и нарисована картина морской бури: сознание бессилия и ничтожности человека перед разбушевавшейся стихией и жуткое чувство, охватившее поэта, заброшенного среди грубых моряков. И чем ближе поэт к цели, тем более растет его нетерпение, и он взывает к кораблю, чтобы он скорее домчал его к желанным берегам Палестины: "Я скоро увижу обитель моей милой, увижу забытое гнездо, откуда изгнаны были голуби и где поселились вороны!" Великая песнь неожиданно обрывается, но она продолжает звучать в продолжение целых столетий в душе народа.

Народная легенда окружила светлым ореолом имя великого национального поэта, песни которого раздаются во всех синагогах мира не только у евреев, но и у караимов. Чувство восторга и удивления, которое кастильский поэт вызывал в своих современниках, передалось и последующим поколениям. Галеви восхваляли с одинаковой восторженностью как лично знавшие его Моисей и Авраам ибн-Эзра, так и жившие в 13 в. Алхаризи и Авраам Бедареси, назвавший Г. "урим и тумим (оракулом) еврейской поэзии". Но полная оценка значения творчества Г. была дана лишь в 19 в., когда положены были основы еврейской науки. Творчеству Г. посвятили специальные исследования ряд выдающихся ученых, как М. Закс, С. Луццатто, А. Гейгер, Цунц, Кемпф, Грец, Зульцбах, Кауфман, Бенедетти, Гаркави и др. "Ta удивительная смесь религии и национальности, — говорит Давид Кауфман, — которая придает иудаизму его своеобразность, составляет также тайну характера Иегуды Галеви. Любовь к Палестине, к потерянному и все-таки никогда не теряемому евреями отечеству придает его религиозности реалистическую черту, и вместе с тем отнимает у нее всякую сентиментальную мечтательность... Язык Сиона открыл ему свои тайные силы, свои сокровенные прелести". Полная гармонии и внутренней красоты личность Г. вдохновляла и поэтов. Его воспел Генрих Гейне, уделив ему первое место в "трехзвездии великого золотого века еврейско-испанской поэзии" (другие две звезды — Гебироль и Моисей ибн-Эзра). Гейне называет его "звездой своей эпохи", "поэтом Божией милостью", который, "как громадный огненный столп — пред караваном грустных братий, с песнью шел по мрачной пустыне изгнания". Паломничеству и легенде ο кончине Г. посвящена также лучшая поэма юноши-поэта Михаила Лебенсона — "Jehuda ha-Levi". Насколько известно, стихотворения Г. были впервые собраны в "диван" Хией аль-Ма'араби, по всем вероятиям, одним из друзей поэта. Этот "диван", рукопись которого была найдена в Тунисе, был значительно дополнен Иошуей б.-Илия Галеви. В написанном на арабском яз. предисловии к этому сборнику он указывает, что им включены также те религиозные стихотворения Г., которых первый собиратель не поместил в"диван", так как в его время они были общеизвестны и их можно было найти в любом махзоре. Иошуа Галеви, однако, не настаивает на том, что все без исключения собранные им стихотворения принадлежат Γ. Он подчеркивает свои сомнения даже в тех случаях, когда отсутствует подпись в виде акростиха "Иуда" или "Галеви". Свой сборник, содержащий 816 стихотворений, собиратель делит на три части: 1) стихотворения большей частью светского содержания, одинакового размера и с одной и той же рифмой; 2) стихотворения преимущественно религиозного содержания, в которых каждая строфа снабжена различною рифмою, но где заключительные строки строф имеют одну и ту же рифму; 3) стихотворения различной метрической структуры (большей частью так наз. "пиутим") и письма в рифмованной прозе. Перед каждым стихотворением собиратель кратко отмечает его содержание. Всего сохранилось около 1000 стихотворений Г., в том числе около 300 религиозных. В Бодлеянской библиотеке хранятся два рукописных "дивана" Г. (Нейбауэр, Cat. Bodl. Hebr. MSS., № 1970, 1, под заглавием "Mincnath Jeaudah"). В Петербурге, в библиотеке бар. Д. Гинцбурга, имеются также две рукописи стихотворений р. Иегуды Галеви. — Полного издания стихотворений П. до сих пор еще не вышло. Первая попытка издать стихотворения Г. была сделана З. Д. Луццатто в 1840 году ("Betulat Bath Jehudah"); в 1864 г. Луццатто издал "Диван", в который вошли 86 стихотворений Г., снабженные примечаниями и пояснениями издателя. Избранные стихотворения Г. издал в 1888 г. С. Филлип, снабдив их предисловием и биографией поэта (Beth ha-Bechira, I). Более полные собрания были изданы под редакцией А. Гаркави в 1893—95 гг. — "Rabbi Jehuda ha-Levi", и под редакцией Г. Броди в 1894 году (издание Mekize Nirdamim). Многие стихотворения Г. переведены на немецкий, английский, французский, итальянский и русский языки. Особенно многочисленны переводы на первые два языка. "Сиониду" Г. перевели на немецкий язык еще в 18 в. Гердер и Мендельсон. X. Бялик перевел "Сиониду" Г. и несколько других его стихотворений на жаргон. — Ср.: M. Sachs, Die religiöse Poesie der Juden; A. Geiger, в Nachgelassene Schriften, III, 97—173; D. Kaufmann, Jehuda Halevi (1877); Grätz, Gesch., VI; Zunz, LSP; A. Гаркави, "Bocx.", 1881, IV; M. Schloesinger, в J. E., VII, 346—51; Г. Карпелес, "История евр. литературы", Ι; Η. Самуэли, Гейне и Галеви, "Восход", 1900, 1.

С. Цинберг.

Галеви как философ. — Конец 10 и начало 11 вв. знаменуют в истории евр. религиозной философии период высокого расцвета. Имена Соломона ибн-Гебироля, Бахьи бен-Иосифа, Моисея ибн-Эзры вызывают представление ο великом подъеме творческого духа среди евреев Пиренейского полуострова. Благоприятное экономическое и правовое положение, близкое духовное общение с представителями юного, полного огня и жизни ислама, наконец, непосредственное соприкосновение с культурою западного христианства — все это как нельзя лучше способствовало широкому развитию среди евреев тех умственных и душевных сил, которые не находили тогда применения себе на Востоке, где после блестящего гаонейского периода наступило время полного упадка. Строго-суровая Кастилия, жизнерадостная, цветущая Андалузия стали в 11 в. центром умственной жизни трех культур — иудаизма, христианства и мусульманства, органически тесно связанных между собою и беспрерывно друг на друга воздействовавших. Продуктом взаимодействия указанных сил и является Г., в лице которого сочетались все положительные данные его эпохи и который горит на фоне своего блестящего времени как прекрасная звезда первой величины. Будучи одним из образованнейших людей своей эпохи, соединяя в себе свойства Богом отмеченного гениального поэта с глубиною вдумчивого мыслителя, который живо воспринимает все явления умственной и духовной жизни окружающей среды, Г. не мог не высказаться по вопросу, искони волновавшему еврейский мир и впервые научно формулированному еще гаоном Саадиею, по вопросу о примирении постулатов разума с требованиями веры. Г. нашел и восприял богатейший материал, относившийся к этой проблеме. Аргументация мусульманских мутекаллимов в сильной степени была использована последователями неоплатонической философии, нашедшей радушный прием среди еврейских и христианских теологов. Методы мышления, к которым они приводят, равно как результаты аристотелевской философии стали все громче и упорнее требовать признания, смущая душевный покой лиц, воспитанных в традициях религии. Конец 11 и начало 12 вв. были временем глухой борьбы между двумя направлениями, представителями которых являлись неоплатоники и аристотелики. Последние, правда, пока еще робко поднимали свой голос, но прозорливые люди уже предвидели возможность их победы и с этим неизбежно связанное падение веры. Первым угадавшим надвигавшуюся опасность был Г. Его чуткое сердце, его глубокий ум, пророческое предвидение поэта в связи с рассудительностью ученого заставили и его принять участие в этом споре, и, разобрав аргументы философов в пользу примирения требований разума и веры, перенес весь вопрос из области разума в область чувства, из сферы мозга в сферу сердца. В этом отношении Г. стоял не одиноко среди мыслителей своей эпохи. Талантливый арабский мистик Газзали (см.) почти одновременно с ним был, по-видимому, также обуреваем большими сомнениями в спасительности философского обоснования теологических вопросов и даже выступил со своим "Опровержением философов"; но тο, что у мусульманина, склонного к мистицизму, может считаться явлением лишь преходящим, результатом настроения, у Галеви явилось плодом глубокой, искренней убежденности и стало как бы задачей всей его жизни. Г. никогда не колебался в том, чему отдать предпочтение, голосу ли разума или требованиям сердца: великий поэт остался верен себе и с чисто пророческою вдохновенностью, как тонкий психолог, склонился в сторону сердца. И сделал он это не по наитию свыше, а после глубокого, всестороннего изучения всего того, чему учили мутекаллимы, а также еврейские неоплатоники и последователи Аристотеля. — Что же он нашел у них? Мутекаллимы учили: мир сотворен, телесен, подвержен изменениям, вызываемым высшим Существом; само Существо это (Божество) вечно, беcтелесно, всеведуще, всемогуще; всеведение и всемогущество Его сущность, которая едина, так как все в Нем и Оно во всем. Откровение Бога людям излишне. — Известно, сколь глубокие корни пустил неоплатонизм в христианстве и иудаизме ближайшего к Галеви времени. Им проникнуты системы Саадии-гаона, Бахьи ибн-Пакуды, Ибн-Гебироля и ряда великих схоластиков; Ибн-Гебироля долгое время считали христианским мыслителем. Неоплатонизм пытается объяснить, каким образом из Бога, единого нераздельного духа, возникла множественность наблюдаемых в жизни явлений, особенно разнообразие телесных форм, и прибегает к так назыв. эманационной теории, вводя между телесным и духовным началами целый ряд посредствующих сил (сефирот). В области еврейской мысли учение неоплатоников опиралось на так наз. "Книгу Творения", Sefer Jezirah, которой приписывалась глубокая древность и которая являлась воплощением религиозной традиции. Как известно, в лице Гебироля эманационная теория нашла наиболее мощного заступника и истолкователя. Связь последней с мистикою не нуждается в пояснении: Sefer Jezirah и Sohar стали краеугольными камнями каббалы. — Противовес этим учениям в области религиозной мысли выставляли аристотелики. (Ознакомившись с творениями великого Стагирита через посредство арабских философов, они усвоили себе не только приемы его мышления, детально разработав его "Логику", но прониклись и выводами его "Физики" и "Метафизики" и мало-помалу пришли к выводам, грозившим подорвать все здание традиционного иудаизма. Вместе с Аристотелем они готовы были признать вечность материи, несотворенность мира, отвергали акт божественного миросоздания, допускали лишь частичное бессмертие души и т. п. Рационализм, самый жестокий и неумолимый скептицизм, не останавливающийся ни перед какими крайними выводами, были, как известно, печальными последствиями увлечения Аристотелем и, находя отчасти свое отражение в творениях Моисея Маймонида, не преминули вызвать неизбежную реакцию, чуть не стоившую иудаизму жизни. — Все это прекрасно знало и чувствовало горячее сердце Г., и он не мог допустить, чтобы его народ пошел по опасному пути философствования в одном из трех указанных направлений. И Галеви решился выступить с пламенною проповедью возврата из дебрей философской спекуляции на ровную, открытую равнину психологического богопонимания. Этой цели и посвящено его оконченное ок. 1141 г. сочинение "Kitab al-Chodshah wal-Dalil fi Nasr al-Din al-Dzalil" ("Книга доказательства и довода в защиту веры униженной"), более известное под еврейским заглавием "Sefer ha-Kusari" ("Книга хазара"), которое дал ему переводчик Иегуда ибн-Тиббон. Сухое философское исследование претило поэтической натуре Галеви. Чтобы быть вполне понятным читающей массе, он изложил свои мысли в виде диалога между хазарским царем, с одной, и представителями трех богооткровенных религий и чистой философии, с другой стороны. Таким образом, по структуре получается нечто, напоминающее знаменитый "Пир" Платона. Форма диалога дает автору возможность очень живо и подробно осветить ряд волновавших его вопросов, не вызывая у читателей утомления. Самая фабула, при посредстве которой вводятся действующие лица, интересна и способна захватить вдумчивого читателя; вместе с тем она отличается необычайною простотою. Приблизительно за 500 лет до времени Г. на отдаленном Востоке жил хазарский царь, человек восприимчивый и высоконравственный. Во сне ему неоднократно слышался голос, возвещавший: "Хотение твое угодно Богу, но не твои деяния". Как ни старался царь путем усиленных жертвоприношений и точнейшего исполнения всех предписаний своей языческой религии снискать благоволение Божества и заглушить грозный ночной голос, ему это не удавалось. Тогда он решился на крайнее средство — пригласить к своему двору ученых — философа, христианского монаха, мусульманского муллу и еврея-раввина — и выслушать их мнения ο волновавшем царя вопросе. Изложение учений указанных лиц и составляет содержание "Kusari", заканчивающееся тем, что хазарский правитель принимает вместе со всем своим народом иудаизм, еврейский же ученый, считая миссию свою оконченною, отправляется паломником в Палестину. Такова историческая перспектива философского сочинения поэта-мыслителя, уже в самой форме и планировке своего труда являющегося истинным художником. — Книга распадается на пять отделов, или глав ("mааmаrim"). В первом из них Г. устанавливает огромное значение откровения в противоположность учению спекулятивной философии. Влагая в уста еврейского ученого грандиозную апологию Св. Писания, служащую одним из доказательств превосходства иудаизма перед прочими вероучениями, автор сразу овладевает вниманием читателя и хазарского царя, который поражается таким оборотом аргументации. Перенесение центра тяжести вопроса из области чисто философской в область этическую заставляет хазарского правителя уже тут почувствовать, что мучащие его сомнения будут наверное разрешены и устранены. Выдвинув на первый план откровение Божие, поскольку оно нашло себе выражение в книгах Св. Писания, автор считает свое утверждение недостаточно обоснованным без рассмотрения сущности самого Божества. Этому посвящен преимущественно второй очерк. Бог непостижим во всем Его величии, и мы можем уяснить Его себе хотя бы частично, рассмотрев приписываемые Ему атрибуты и установив характер и значение последних. Здесь сказывается вся самобытность автора. Полемизируя с Саадией-гаоном и Бахьей ибн-Иосиф в области учения об атрибутах, Г. отвергает ходячее представление об атрибутах существенных и впервые последовательно проводит в еврейской религиозной философии новое понятие ο так назыв. атрибутах отрицательных. Так как вопрос ο последних теснейшим образом связан с теми антропоморфизмами, которые столь часто встречаются на страницах Библии, тο Γ. останавливается и на этом пункте, объясняя введение антропоморфизмов желанием, с одной стороны, приблизить понимание Бога к человеку, а с другой, стремлением пророков внушить людям столь полезный им страх Божий. Затронув вопрос ο приближении Бога к человеку, автор находит уместным остановиться на том, почему из всех стран именно Палестина была избрана центром иудейского культа, а это, естественно, приводит к объяснению сущности и характера жертвоприношений, ритуала, устройства Скинии и т. д. С этим тесно связан вопрос ο значении устного предания, которое караимами, напр., отвергается вовсе. Таким образом, приходится дать возражение противникам традиции. Этому посвящен третий очерк "Kusari", заканчивающийся изложением истории развития устного учения и характеристикою Талмуда и его значения. В тесной связи с вопросом ο традиции стоит содержание известной книги "Sefer Jezirah", с анализа которого и начинается четвертый отдел "Kusari". Подвергнув детальному анализу ряд имен Бога, автор еще раз пользуется случаем, чтобы вернуться к сущности Божества, говорит ο неоплатониках и учении Аристотеля, определяет сущность посредствующих существ, характеризует природу ангелов и, подробно развив учение ο превосходстве пророческой интуиции над спекулятивными заключениями философов, причем обнаруживает глубокие познания в области астрономии и медицины, заканчивает свою книгу (в пятом отделе) подробной критикой различных философских учений. Здесь немало места отводится пресловутому вопросу ο свободе человеческой воли. Аргументация еврейского мыслителя так убедительна, взгляды его столь общедоступны, новизна приемов так очаровательна, во всех его речах сквозит такая искренняя проникновенность духом Божиим, что хазарский царь уже не задумывается, какому учению отдать предпочтение и, став иудеем, обретает давно желанный душевный покой. Этим примирительным аккордом достойно заканчивается великое произведение. — Теперь вполне уместно рассмотреть, как автор "Kusari" обосновывает свои положения и что противопоставляет своим противникам, мутекаллимам, неоплатоникам и аристотеликам. — Уже принципиально Г., противник мутекаллимов, не разделяет их точки зрения на философию как прислужницу религии. По мнению Г., вера отнюдь не нуждается в подтверждении провозглашаемых ею истин спекулятивным путем. Последний пригоден лишь в случае колебания в вере, представляя при этом, впрочем, обоюдоострое оружие, так как философия приводит человека скорее к "эпикуреизму" и неверию, чем к утверждению его в безусловной незыблемости вечных истин. Когда, напр., мутекаллимы заявляют, что истинное богопознание мыслимо исключительно на основании логических умозаключений, и поэтому отвергают необходимость откровения, Г. признает подобный взгляд беспочвенным: ведь не только законы, причины издания которых неизвестны, но и веления разума получают настоящую силу и значение, если согреты признанием чувства, когда принимаются сердцем (Кузари, III, 7 и IV, 5). Все доказательства мутекаллимов, говорит Г. (V, 16), не имеют никакой ценности, являясь лишь диалектическими упражнениями и игрою слов. Неужели верующий станет лучше верить под влиянием хитросплетенной аргументации? Разве он узнает что-нибудь такое, чего не изъяснила ему и раньше богооткровенная вера?.. "Изобретатели всех этих доводов, — говорит Г., — представляются мне в виде тех мужей, которые пишут целые книги ο метрике и поэтическом творчестве, делая это с пафосом и весьма ловкою сноровкою; истый же поэт не интересуется их теориями, а творит от полноты сердца, по внушению своего гения". Израиль, как народ откровения, вовсе не нуждается в философском обосновании тех истин, которыми он владеет в силу всеблагости Творца (III, 7; IV, 5). Роль откровения, по мнению Г., вообще всегда слишком умаляется; а между тем вне откровения нет истинной религиозности: тот человек, который познает Бога путем спекулятивным, никогда не в состоянии возвыситься до того глубокого, всеохватывающего чувства беcпредельной любви к Господу Богу, которое присуще верующему. Подобно тому, как свет солнца отражается от тонких и прозрачных предметов сильнее, чем от грубых и плотных, так и богопонимание верующего человека чище и полнее, чем представление холодного мыслителя ο Боге. Ни один разумный человек не станет отрицать существования Творца, но лишь верующий признает в Нем того, кто правит судьбами людей и открывается пророкам, кто именуется не только Элогимом, но и Ягве (IV, 15). Поэтому можно утверждать, что факт откровения ценнее и важнее даже акта миросотворения (II, 50, 54), подобно тому как зрение души тоньше и выше зрения очей. Сравнение между миросотворением и откровением ведет также к вполне разумному и исчерпывающему разрешению вопроса, нередко задаваемого рационалистами: каким образом столь возвышенное Существо, как Бог, может интересоваться мелочами человеческой жизни и может требовать себе совершенно, по-видимому, бессмысленных жертвоприношений? На это Г. отвечает, что предписания Божии вполне схожи с законами природы, точно размеренными Богом и в случае малейшего нарушения внутреннего соотношения явлений ведущими к катастрофам. В этих предписаниях сказывается заботливость Творца ο людях, которым дается средство возвыситься надо всем земным и приблизиться к Богу, показав Ему в исполнении Его велений всю свою любовь и преданность Ему (III, 53). Вообще мудрствование в определении того, что может быть угодно Богу и что должно быть Ему безразлично, отнюдь не приводит к снисканию Божия благоволения. Кто желает приблизиться к Богу иным путем, чем самим Им предписанным, уподобляется безумцу, который, пользуясь отсутствием хозяина, забирается в домашнюю аптеку знаменитого врача и, ничего не понимая в медикаментах, раздает таковые безразлично всяким больным. Вместо исцеления такой человек причинит многим смерть. — Жертвоприношения, по Г., лишь символы тесной связи Бoжией с израильтянами, подобно тому как семисвечник храма был символом мудрости и просвещения, а "стол предложения" символизировал земные блага. — Итак, из приведенных примеров видно, что Г., решительно отрицая преувеличенный взгляд мутекаллимов на значение философской спекуляции в разрешении теологических вопросов, переносит центр тяжести из области рассудочной в область веры, в сферу чувства. Это отнюдь, впрочем, не значит, чтобы Галеви отрицал в делах веры приемы научного мышления: он отводил им лишь должное место, не переоценивая их значения как одного из средств к усилению истинной религиозности. — Учение неоплатоников также не удовлетворяло Г., несмотря на то, что в этой области чувству отводилось гораздо более места, чем велениям чистого разума, несмотря на тο, что последователи этого учения придавали большое значение и традиции. Неоплатоническое учение считалось весьма древним и автором знаменитой "Книги Творения" признавался патриарх Авраам. Казалось бы, что серьезный вопрос ο том, каким образом из единого духа могло возникнуть все множество разнообразных реальных явлений, достаточно определенно и полно разрешался учением об эманации, составляющим основу содержания "Sefer Jezirah". Такое объяснение, однако, не удовлетворило Г., и его ученый заявляет хазарскому царю, что истинная вера вовсе не нуждается в различных спекуляциях для объяснения тайн мироздания и разрешения вопроса ο миросотворении, так как библейский рассказ ο начале мира вполне достаточен для верующей души. Если же праотец Авраам и задумывался над подобными сложными вопросами, то делал это лишь до того момента, пока Бог не дал ему своего откровения (IV, 27). Касаясь учения "Sefer Jezirah" ο множественности имен Божиих, Г. пользуется случаем, чтобы высказать свой взгляд на так назыв. "атрибуты" Божии, с чем тесно связан и вопрос об антропоморфизмах. Все атрибуты, или, иначе, "имена" Бога выражают различные состояния божественной активности в мире и распадаются на три разряда: атрибуты действия, отношения и отрицания (ibid., II, 2). Первыми обозначаются проявления Божества, поскольку таковые ощущаются людьми; сюда относятся, напр., атрибуты "милосердный, всеблагий, всесильный". Ko второй категерии должны быть причислены все те обозначения, которые являются результатом нормального отношения людей к Божеству и выражаются в эпитетах "святой, благословенный" и т. п. Здесь находит себе выражение глубокое сердечное чувство человека к Творцу. В отрицательных атрибутах, наконец (вроде "живой, единый, первый и последний"), заключается не столько утверждение наличных свойств Бога, сколько отрицание вообще каких бы то ни было свойств его. Бог един лишь постольку, поскольку в нашем представлении ο Нем не может быть места идее множественности. — Его называют "мудрым сердцем" не потому, что Бог обладает сердцем и мудростью, а оттого, что Он не может быть не мудрым; между тем мудрость может быть рассматриваема, в сущности, не как качество Его, а как составная часть Его естества. Здесь само собою выдвигается вопрос ο ряде встречающихся в Библии антропоморфизмов. В противоположность школе аристотеликов и в соответствии с Саадиею и мутекаллимами Г. отвергает представление ο том, будто общение пророков с Богом было субъективным восприятием избранных людей, и утверждает, что для общения с нашим миром дух Божий принимал вид особой тонкой, как бы духовной материи (так назыв. ה״דזבכ), который и воздействовал на чувства общавшегося с Ним. Но каким образом человеку удается воспринимать и видеть подобный дух? Чувства, которыми человек воспринимает явления, постигают лишь свойства предмета, а не самый предмет. Таким же образом происходит и воспринимание Божества: мы познаем Его проявления в конкретной форме, заключаем отсюда о Его свойствах, которые сравниваем с человеческими, и создаем таким путем те антропоморфизмы, которыми полна наша речь ο Боге. Истинное богопонимание есть результат чувственных восприятий, претворяющихся в области разума в представления и окончательно усваиваемых нами, когда они укоренились в нашем сердце. Конечно, чем развитее человек, чем он одареннее, тем выше и чище его представление ο Божестве, тем оно непосредственнее. Все учение об эманации, ο посредниках между высшим Духом и материальным миром есть лишь плод человеческого несовершенства, с одной, и стремления философски объяснить сверхъестественное на наш взгляд, с другой стороны. Из этого естественно вытекает любимое положение Γ. ο том, что восприятия и воззрения пророков несомненно более чистый и надежный источник познания, чем все хитрые и сложные учения и умозаключения философов. Эманационная теория неоплатоников находится в тесной связи с космологическим учением последователей Аристотеля. — В последнем отделе "Кузари" Г. подробно останавливается на разборе аристотелевского учения о космосе, на его психологии и его метафизике, обнаруживая всестороннее знакомство с ними. На известное положение, что простое существо не может произвести ничего сложного, Г. возражает в форме следующего вопроса: "Почему эманация остановилась на лунной сфере? Почему каждый разум думает только ο себе и ο том разуме, из которого он происходит, и дает, таким образом, рождение одной эманации, совсем не думая при этом о предшествующих разумах и теряя вследствие этого способность дать рождение нескольким эманациям?" Он оспаривает теорию Аристотеля, что душа человека есть его мысль и что только душа философа соединится после смерти тела с так назыв. деятельным разумом. "Есть ли, — спрашивает он, — определенная мера знания, которую следует приобрести для того, чтобы достигнуть бессмертия? Каким образом это происходит, что одна душа различается от другой души? Каким образом человек может забыть то, ο чем он раньше думал?"

Хотя Г. в общем и восстает против философской спекуляции в области вопросов о coтворении мира, Бога и т. д., однако в рассмотрении происхождения вещей он следует греческим философам. Так, напр., вместе с ними он принимает, что каждый предмет состоит из формы и материи. Движения сфер произвели сферу элементов, через смешение которых сотворены все предметы. Это смешение, которое изменяется соответственно климату, дало материи способность получить от Бога многообразие форм, начиная от формы минерала, самой низшей ступени в скале творений, до человека, который представляет высшую ступень, потому что, кроме всех свойств минерала, растения и животного, человек обладает еще "гилическим" (страдательным) разумом, на который оказывает влияние так наз. "деятельный" разум. Этот гилический разум, который образует разумную душу, есть духовная субстанция, а не свойство, и потому не подвержен разрушению. — Обсуждение вопросов ο природе души и ее способностях, причем у Γ. замечается почти полное совпадение с учением ο душе Ибн-Сины (Авиценны) в противоположность взглядам Саадии-гаона и р. Бехаи, ведет естественно к вопросу ο свободе воли: Г. защищает учение ο свободе воли против эпикурейцев и фаталистов и всеми силами пытается примирить это сложное учение со слепою верой в божественный Промысел и всеведение Бога. — Подводя итог философской работе Г., приходится констатировать, что "Kusari", обращающийся скорее к голосу сердца, чем к разуму читателя, заключает в себе некоторые противоречия: автор полемизирует с философами, неоплатониками, аристотеликами, мутекаллимами и в то же время не только постоянно пользуется их приемами и даже доводами, но нередко по необходимости разделяет их убеждения. В то время как точка зрения Саадии и Бахьи им отвергаются, он возвращается к Аристотелю (особенно по вопросу ο миросотворении и др.). Происходит это оттого, что Г., несмотря на всю свою самостоятельность, был сыном своего времени, воспитанным целиком на традициях своей эпохи. Если он выступил с протестом против увлечения рационализмом, то сделал это по настоятельному требованию горячего сердца боговдохновенного поэта, инстинктивно чувствующего, что вне откровения нет для искренне верующего спасения. Г. в основе своей поэт, и таким он оставался и в качестве философа. Отсюда, однако, отнюдь не следует, чтобы его "Kusari" не мог быть сопоставляем с творениями других еврейских мыслителей 10 и 11 веков. Попытка Ш. И. Гурвича (сборник דיתעה, I, Берлин, 1908) развенчать Г. не только как философа, но и как поэта, конечно, интересна и должна быть отмечена, но, основанная на чисто субъективных предпосылках, не заслуживает серьезного внимания. Она характерна лишь как знамение времени, стремящегося эмансипироваться от авторитетов, но при этом забывающего, что одно свержение кумиров не есть еще установление истины. Хотя "Kusari" не мог остановить философский поток, который ко времени появления этой книги наводнил иудаизм, он, однако, оказал громадное влияние как на теологов, так и на более широкие круги общества. Его усердно изучали, и следы этого изучения можно найти во всех теологических и каббалистических произведениях Средних веков, не исключая даже Зогара, заимствовавшего из "Kusari" несколько мест и в том числе изречение "Израиль среди народов есть то, что сердце среди членов тела" (Zohar, III, 221b.; ср. Яков Эмден, Mitpachat Separim, I, § 5; Jellinek, Beiträge zur Gesch. der Kabbala, I, 76). Кроме еврейского перевода Иегуды ибн-Тиббона, выдержавшего одиннадцать изд. (первое изд. Фано, 1506; последнее — Давида Касселя, Лейпциг, 1869), в начале 13 века Иегуда бен-Исаак Кардинал изготовил новый еврейский перевод. Изучение "Kusari" стало, по-видимому, очень распространенным в пятнадцатом веке. В первой половине его появилось не менее шести комментариев книги, а именно: три комментария Соломона бен-Менахем Фрат Маймона и его двух учеников; один — Якова бен-Хаим Видаля Фарисоля под заглавием "Beth Jakob", другой — Соломона бен-Иегуда Виваса под заглавием "Gheschek Schelomoh", третий Натанаэля Каспи. Кроме этих существующих еще в рукописи комментариев, были напечатаны в различных изданиях "Kusari" комментарии Иегуды Меркато (1589—94), Исаака Сатанова (1795), Израиля Замосца (1796), Г. Брехера (Прага, 1838) и Израиля Галеви (Пресбург, 1860). "Kusari" переведен на латинский яз. Буксторфом (1660), на испанский — Яковом Абенданою (1663) и на немецкий — Иоловичем и Давидом Касселем. Другой немецкий перевод, с арабского оригинала, сделал Г. Гиршфельд (Бреславль, 1885), который два года спустя дал критическое издание арабского оригинала и еврейского перевода Ибн-Тиббона (Лейпциг, 1887). С. Ландауер показал, что в том месте "Kusari", где, Г. излагает воззрения "философов" относительно природы души (2-е изд. Касселя, 385—400; изд. Гиршфельда, 310—325), мы имеем дело с извлечением из "Психологии" Ибн-Сины (Авиценны), частью напечатанной (Z.D.M.G., XLII, XXIX, 335). Исправления арабского текста дал Гольдцигер в Z. D. M. G., XLI, 691, а еврейского — Горовиц в Monatsschrift, XLI, 234. Отрывки арабского текста напечатаны Нейбауэром в Miscellany of Hebrew literature, I, 62, и Б. Гольдбергом в Hamaggid, V, 183. — Ср.: Munk, Melanges, 483 и сл.; Eisler, Vorlesungen uber die judische Philosophie des Mittelalters, I, 81 и сл. Kusari, изд. Cassel'я, введение; Kaufmann, Die Attributenlehre, 119 и сл.; idem, в J. Q. R., I, 451 и сл.; A. Frankl-Grün, Die Ethik des Juda Halevi; Steinschneider, Hebr. Uebers., 402; Bernfeld, Da'at Elohim, 182 и сл.; Д. Слуцкий, "Введение" к его изданию Кузари, 1870; А. Гаркави, в "Восходе", 1881, IV; D. Neumark, Geschichte der jud. Philosophie des Mittelalters, I, 510, 561 sqq.; idem, Jehuda Hallewi, New York, 1909; С. Цинберг, "Два течения в евр. жизни"; I. Broyde, в Jew. Enc. VII.

Г. Г—ль.